Chapitre 1. Une comparaison de la vérité avec l'éloquence : Pourquoi les philosophes n'y sont pas parvenus. Du style simple des Écritures.

Puisqu'il est supposé que la vérité est encore cachée dans l'obscurité - soit par l'erreur et l'ignorance du peuple, qui est esclave de superstitions diverses et insensées, soit par les philosophes, qui par la perversité de leur esprit confondent plutôt que de l'éclairer - je pourrais souhaiter que le pouvoir de l'éloquence soit tombé à mon sort, bien que pas tel qu'il l'était chez Marcus Tullius, car c'était extraordinaire et admirable, mais en s'en approchant dans une certaine mesure ; que, soutenue autant par la force du talent que par son propre poids, la vérité puisse enfin se manifester, et qu'après avoir dissipé et réfuté les erreurs publiques, et les erreurs de ceux qui sont considérés comme sages, elle puisse introduire dans le genre humain une lumière éclatante. Et je pourrais souhaiter qu'il en soit ainsi, pour deux raisons : soit que les hommes croient plus volontiers à la vérité lorsqu'ils sont parés d'ornements, puisqu'ils croient même au mensonge, étant captivés par l'ornementation de la parole et la séduction des mots ; soit, en tout cas, que les philosophes eux-mêmes soient maîtrisés par nous, surtout par leurs propres bras, dans lesquels ils sont habitués à s'enorgueillir et à placer leur confiance.

Mais puisque Dieu a voulu que ce soit ainsi, que la vérité simple et non déguisée soit plus claire, parce qu'elle a suffisamment d'ornements en elle-même, et qu'à ce titre elle est corrompue lorsqu'elle est embellie par des ornements de l'extérieur, mais que le mensonge doit plaire par une splendeur qui n'est pas la sienne, parce qu'étant corrompue d'elle-même elle disparaît et se fond, à moins qu'elle ne soit mise en valeur et polie par des ornements recherchés d'une autre source ; je supporte avec équanimité qu'un degré modéré de talent m'ait été accordé. Mais ce n'est pas en m'appuyant sur l'éloquence, mais sur la vérité, que j'ai entrepris cette oeuvre - une oeuvre peut-être trop grande pour être soutenue par mes forces ; mais, même si j'échouais, la vérité elle-même l'achèverait, avec l'assistance de Dieu, dont c'est la fonction. Car, quand je sais que les plus grands orateurs ont souvent été dépassés par des plaideurs de capacité modérée, parce que la puissance de la vérité est si grande qu'elle se défend même dans les petites choses par sa propre clarté : pourquoi devrais-je imaginer qu'elle sera dépassée dans une cause de la plus haute importance par des hommes ingénieux et éloquents, je l'admets, mais qui disent des choses fausses ; et non qu'elle paraisse brillante et illustre, si ce n'est par notre discours, qui est très faible, et qui coule d'une fontaine légère, mais par sa propre lumière ? Et s'il y a eu des philosophes dignes d'admiration pour leur érudition littéraire, je ne devrais pas non plus leur céder la connaissance et l'apprentissage de la vérité, que personne ne peut atteindre par la réflexion ou la contestation. Je ne dénigre pas non plus maintenant la poursuite de ceux qui ont voulu connaître la vérité, parce que Dieu a rendu la nature de l'homme plus désireuse d'arriver à la vérité ; mais j'affirme et je maintiens cela contre eux, que l'effet n'a pas suivi leur volonté honnête et bien dirigée, parce qu'ils ne savaient pas ce qui était vrai en soi, ni comment, ni où, ni avec quel esprit il faut le chercher. Et ainsi, alors qu'ils désirent remédier aux erreurs des hommes, ils se sont empêtrés dans des pièges et les plus grandes erreurs. J'ai donc été conduit à cette tâche de réfutation de la philosophie par l'ordre même du sujet que j'ai entrepris.

Car, puisque toute erreur découle soit de la fausse religion, soit de la sagesse, il faut, pour réfuter l'erreur, renverser les deux. En effet, dans la mesure où il nous a été transmis dans les écrits sacrés que la pensée des philosophes est insensée, il faut prouver par des faits et par des arguments que personne, incité par le nom honorable de la sagesse, ou trompé par la splendeur d'une éloquence vide, ne peut préférer donner crédit aux choses humaines plutôt qu'aux choses divines. Ces choses, en effet, sont reliées de manière concise et simple. Car il ne convenait pas que, lorsque Dieu s'adressait à l'homme, il confirmait ses paroles par des arguments, comme s'il n'était pas autrement considéré avec confiance ; mais, comme il était juste, il parlait comme le puissant Juge de toutes choses, à qui il appartient non pas de discuter, mais de prononcer la sentence. Lui-même, en tant que Dieu, est la vérité. Mais nous, puisque nous avons le témoignage divin pour tout, nous allons certainement montrer par combien d'arguments plus sûrs la vérité peut être défendue, quand même les choses fausses sont si défendues qu'elles ont l'habitude de paraître vraies. C'est pourquoi il n'y a pas de raison que nous fassions autant honneur aux philosophes que nous craignons leur éloquence. Car ils pouvaient bien parler en tant qu'hommes de savoir ; mais ils ne pouvaient pas parler vraiment, parce qu'ils n'avaient pas appris la vérité de Celui en qui elle était en puissance. Nous ne ferons rien de grand non plus pour les condamner à l'ignorance, qu'ils avouent eux-mêmes très souvent. Puisqu'ils ne croient pas en ce seul point où ils auraient dû croire, je m'efforcerai de montrer qu'ils n'ont jamais parlé aussi fidèlement que lorsqu'ils ont exprimé leur opinion en respectant leur propre ignorance.

Chapitre 2. De la philosophie, et de la façon dont elle s'est employée à établir la vérité.

Maintenant, puisque la fausseté des superstitions a été démontrée dans les deux livres précédents, et que l'origine même de toute l'erreur a été exposée, c'est le but de ce livre de montrer la vacuité et la fausseté de la philosophie aussi, afin que, toute erreur étant supprimée, la vérité puisse être mise en lumière et devenir manifeste. Partons donc du nom commun de la philosophie, afin que, lorsque la tête elle-même est détruite, une approche plus facile nous soit ouverte pour démolir le corps entier ; si en effet on peut appeler cela un corps dont les parties et les membres sont en désaccord les uns avec les autres, et ne sont pas unis ensemble par un quelconque lien de connexion, mais, pour ainsi dire, dispersés et éparpillés, semblent palpiter plutôt que vivre. La philosophie est (comme son nom l'indique, et ils la définissent eux-mêmes) l'amour de la sagesse. Par quel argument puis-je donc prouver que la philosophie n'est pas la sagesse, plutôt que par celui qui découle de la signification du nom lui-même ? Car celui qui se consacre à la sagesse n'est manifestement pas encore sage, mais se consacre au sujet pour être sage. Dans les autres arts, il apparaît ce que cette dévotion entraîne, et à quoi elle tend : car lorsque quelqu'un, par l'apprentissage, y est parvenu, il est maintenant appelé, non pas un adepte dévoué de la profession, mais un artificiel. Mais on dit que c'est à cause de la modestie qu'on se dit dévoué à la sagesse, et non sage. En vérité, Pythagore, qui fut le premier à inventer ce nom, puisqu'il avait un peu plus de sagesse que ceux des premiers temps, qui se considéraient comme sages, comprit qu'aucune étude humaine ne permettait d'atteindre la sagesse, et donc qu'un nom parfait ne devait pas être appliqué à un sujet incompréhensible et imparfait. Et, par conséquent, lorsqu'on lui a demandé quelle était sa profession, il a répondu qu'il était un philosophe, c'est-à-dire un chercheur de sagesse. Si donc la philosophie recherche la sagesse, ce n'est pas la sagesse elle-même, car il faut nécessairement qu'il y ait une chose qui cherche et une autre qui soit recherchée ; et la recherche elle-même n'est pas correcte, car elle ne peut rien trouver.

Mais je ne suis même pas prêt à admettre que les philosophes se consacrent à la recherche de la sagesse, parce que par cette recherche il n'est pas possible d'atteindre la sagesse. Car si le pouvoir de trouver la vérité était lié à cette recherche, et si cette recherche était une sorte de chemin vers la sagesse, elle serait enfin trouvée. Mais puisque tant de temps et de talent ont été gaspillés dans la recherche de la vérité, et qu'elle n'a pas encore été acquise, il est clair qu'il n'y a pas de sagesse dans ce domaine. C'est pourquoi ceux qui s'appliquent à la philosophie ne se consacrent pas à la recherche de la sagesse ; mais ils s'imaginent eux-mêmes qu'ils le font, parce qu'ils ne savent pas où se trouve ce qu'ils cherchent, ni de quel caractère il s'agit. Qu'ils se consacrent donc à la recherche de la sagesse ou non, ils ne sont pas sages, parce qu'on ne peut jamais découvrir ce qui est recherché de manière inappropriée, ou pas recherché du tout. Examinons précisément cette question, à savoir s'il est possible de découvrir quelque chose par ce genre de recherche, ou rien.

Chapitre 3. En quoi consiste la philosophie et qui était le principal fondateur de la section académique.

La philosophie semble être constituée de deux sujets, la connaissance et la conjecture, et de rien d'autre. La connaissance ne peut venir de l'entendement, ni être appréhendée par la pensée ; car avoir la connaissance en soi comme une propriété particulière n'appartient pas à l'homme, mais à Dieu. Mais la nature des mortels ne reçoit pas la connaissance, sauf celle qui vient de l'extérieur. C'est pourquoi l'intelligence divine a ouvert les yeux, les oreilles et les autres sens du corps pour que, par ces entrées, la connaissance puisse se répandre dans l'esprit. Car pour rechercher ou vouloir connaître les causes des choses naturelles - si le soleil est aussi grand qu'il paraît l'être, ou s'il est plusieurs fois plus grand que toute la terre ; si la lune est sphérique ou concave ; si les étoiles sont fixées au ciel, ou si elles sont portées avec un parcours libre dans l'air ; de quelle grandeur est le ciel lui-même, de quelle matière il est composé ; si elle est au repos et immobile, ou si elle est tournée avec une incroyable rapidité ; quelle est l'épaisseur de la terre, ou sur quelles fondations elle est posée et suspendue - vouloir comprendre ces choses, dis-je, par des contestations et des conjectures, c'est comme si nous voulions discuter de ce que nous pouvons supposer être le caractère d'une ville dans un pays très éloigné, que nous n'avons jamais vu, et dont nous n'avons entendu que le nom. Si nous prétendons avoir des connaissances dans une affaire de ce genre, qui ne peut être connue, ne devrions-nous pas avoir l'air fou, en nous aventurant à affirmer ce que nous pouvons réfuter ? Combien plus faut-il les juger fous et insensés, eux qui s'imaginent qu'ils connaissent des choses naturelles, qui ne peuvent être connues de l'homme ! C'est donc à juste titre que Socrate, et les universitaires qui l'ont suivi, ont enlevé la connaissance, qui n'est pas celle d'un contestataire, mais celle d'un devin. Il reste qu'en philosophie il n'y a que la conjecture ; car ce dont la connaissance est absente, est entièrement occupé par la conjecture. Car chacun conjectures ce dont il est ignorant. Mais ceux qui discutent de sujets naturels, conjecturent qu'ils sont tels qu'ils les discutent. Ils ne connaissent donc pas la vérité, car la connaissance s'occupe de ce qui est certain, la conjecture de ce qui est incertain.

Revenons à l'exemple cité plus haut. Allons, conjecturons sur l'état et le caractère de cette ville qui nous est inconnue à tous égards sauf de nom. Il est probable qu'elle soit située dans une plaine, avec des murs de pierre, des bâtiments élevés, de nombreuses rues, des temples magnifiques et très ornés. Permettez-nous de décrire, s'il vous plaît, les coutumes et la conduite des citoyens. Mais quand nous les aurons décrites, un autre fera des déclarations contraires ; et quand il aura conclu, un troisième se lèvera, et d'autres après lui ; et ils feront des conjectures très différentes de celles des nôtres. Lequel donc de tous est le plus vrai ? Peut-être aucun d'entre eux. Mais on a mentionné toutes les choses que la nature des circonstances admet, de sorte que certaines d'entre elles doivent nécessairement être vraies. Mais on ne saura pas qui a dit la vérité. Il se peut que tous aient, dans une certaine mesure, erré dans leur description et que tous aient, dans une certaine mesure, atteint la vérité. C'est pourquoi nous sommes insensés si nous cherchons cela par la contestation ; car quelqu'un peut se présenter comme celui qui se moque de nos conjectures, et nous estimer comme fous, puisque nous voulons conjurer le caractère de ce que nous ne connaissons pas. Mais il est inutile de partir à la recherche de cas lointains, dont peut-être personne ne viendra nous réfuter. Allons, conjecturons ce qui se passe maintenant dans le forum, ce qui se passe dans la maison du Sénat. Cela aussi est trop lointain. Disons ce qui se passe avec l'interposition d'un seul mur ; personne ne peut le savoir si ce n'est celui qui l'a entendu ou vu. Personne ne se risque donc à le dire, car il sera immédiatement réfuté non par des mots, mais par la présence du fait lui-même. Mais c'est précisément ce que font les philosophes, qui discutent de ce qui se passe au ciel, mais qui pensent le faire en toute impunité, parce qu'il n'y a personne pour réfuter leurs erreurs. Mais s'ils pensaient que quelqu'un était sur le point de descendre qui leur prouverait qu'ils sont fous et faux, ils ne discuteraient jamais de ces sujets qu'ils ne peuvent pas connaître. Mais leur impudeur et leur audace ne sont pas non plus à considérer comme plus réussies parce qu'elles ne sont pas réfutées ; car Dieu les réfute, eux seuls à connaître la vérité, bien qu'il puisse sembler convenir à leur conduite, et il considère cette sagesse des hommes comme la plus grande des folies.

Chapitre 4. Cette connaissance est emmenée par Socrate, et la conjecture par Zénon.

Zénon et les stoïciens avaient donc raison de rejeter les conjectures. Car conjecturer que vous savez ce que vous ne savez pas n'est pas le fait d'un homme sage, mais plutôt d'un homme téméraire et insensé. Par conséquent, si rien ne peut être connu, comme l'enseignait Socrate, ou ne doit être conjecturé, comme l'enseignait Zénon, la philosophie est entièrement supprimée. Pourquoi devrais-je dire qu'elle n'est pas seulement renversée par ces deux, qui étaient les chefs de la philosophie, mais par tous, de sorte qu'elle semble maintenant avoir été détruite il y a longtemps par ses propres armes ? La philosophie a été divisée en de nombreuses sectes ; et elles entretiennent toutes des sentiments divers. Dans laquelle plaçons-nous la vérité ? Elle ne peut certainement pas l'être dans toutes. Signalons-en une ; il s'ensuit que toutes les autres seront dépourvues de sagesse. Passons à travers elles séparément ; de la même manière, ce que nous donnerons aux unes, nous le retirerons aux autres. Car chaque secte particulière renverse toutes les autres, pour se confirmer et confirmer ses propres doctrines : elle n'accorde pas non plus la sagesse à une autre, de peur qu'elle ne confesse qu'elle est elle-même insensée ; mais comme elle enlève les autres, de même elle est enlevée par toutes les autres. Car ce sont pourtant des philosophes qui l'accusent de folie. Quelle que soit la secte que vous louerez et que vous prononcerez comme vraie, elle est censurée par les philosophes comme étant fausse. Devons-nous donc croire celui qui se loue lui-même et sa doctrine, ou les nombreux autres qui blâment l'ignorance des uns et des autres ? Ce doit être nécessairement mieux celui qui est détenu par un grand nombre que celui qui est détenu par un seul. Car personne ne peut juger de lui-même, comme en témoigne le célèbre poète ; car la nature des hommes est ainsi faite qu'ils voient et distinguent les affaires des autres mieux que les leurs. Puisque donc toutes choses sont incertaines, il faut croire tout ou rien : si nous ne devons croire personne, alors les sages n'ont pas d'existence, car s'ils affirment séparément des choses différentes, ils se croient sages ; si tous, il est également vrai qu'il n'y a pas de sages, car tous nient la sagesse de chacun individuellement. C'est pourquoi tous sont ainsi détruits ; et comme ces légendaires spartiates des poètes, ainsi ces hommes s'entretuent, de sorte qu'il ne reste plus personne de tous ; ce qui arrive à cause de cela, parce qu'ils ont une épée, mais n'ont pas de bouclier. Si, par conséquent, les sectes sont individuellement condamnées pour folie par le jugement de nombreuses sectes, il s'ensuit que toutes sont jugées vaines et vides ; et ainsi la philosophie se consume et se détruit. Et comme Arcesilas, le fondateur de l'Académie, l'a compris, il a rassemblé les censures mutuelles de tous, et les aveux d'ignorance faits par d'éminents philosophes, et s'est armé contre tous. Ainsi, il a établi une nouvelle philosophie de ne pas philosopher. A partir de ce fondateur, il y eut donc deux sortes de philosophie : l'une ancienne, qui se réclame de la connaissance ; l'autre nouvelle, opposée à la première, et qui lui porte atteinte. Entre ces deux types de philosophie, je vois qu'il y a un désaccord, et pour ainsi dire une guerre civile. De quel côté placerons-nous la sagesse, qui ne peut être déchirée ? Si la nature des choses peut être connue, cette troupe de recrues périra ; si elle ne peut l'être, les vétérans seront détruits : s'ils sont égaux, néanmoins la philosophie, guide de tous, périra encore, parce qu'elle est divisée ; car rien ne peut s'opposer à elle-même sans sa propre destruction. Mais si, comme je l'ai montré, il ne peut y avoir de connaissance intérieure et particulière chez l'homme en raison de la fragilité de la condition humaine, le parti d'Arcesilas prévaut. Mais même cela ne tiendra pas, car il est impossible que rien du tout ne soit connu.

Chapitre 5. Que la connaissance de beaucoup de choses est nécessaire.

Car il y a beaucoup de choses que la nature elle-même, l'usage fréquent et la nécessité de la vie nous obligent à connaître. En conséquence, vous devez périr, à moins que vous ne sachiez quelles sont les choses utiles à la vie, afin que vous puissiez les rechercher ; et quelles sont les choses dangereuses, afin que vous puissiez les éviter et les fuir. De plus, il y a beaucoup de choses que l'expérience découvre. Les étudiants en médecine et les cultivateurs ont découvert les différentes courses du soleil et de la lune, le mouvement des étoiles et le calcul des temps, ainsi que la nature des corps et la force des herbes, et les cultivateurs ont recueilli la nature des sols et les signes des futures pluies et tempêtes. En bref, il n'y a pas d'art qui ne soit pas tributaire de la connaissance. C'est pourquoi Arcesilas aurait dû, s'il avait eu la moindre sagesse, distinguer les choses qui pouvaient être connues de celles qui en étaient incapables. Mais s'il l'avait fait, il se serait réduit au troupeau commun. Car les gens du commun ont parfois plus de sagesse, car ils ne sont sages que dans la mesure où cela est nécessaire. Et si vous leur demandez s'ils savent quelque chose ou rien, ils diront qu'ils savent les choses qu'ils savent, et ils avoueront qu'ils ignorent ce qu'ils ignorent. Il a donc eu raison d'enlever les systèmes des autres, mais il n'a pas eu raison de jeter les bases des siens. Car l'ignorance de toutes choses ne peut être la sagesse, dont la propriété particulière est la connaissance. Et ainsi, lorsqu'il a vaincu les philosophes, et enseigné qu'ils ne savaient rien, il a lui-même perdu le nom de philosophe, car son système est de ne rien savoir. Car celui qui blâme les autres parce qu'ils sont ignorants, devrait avoir lui-même la connaissance ; mais quand il ne sait rien, quelle perversité ou quelle insolence, se constituer philosophe à cause de cette même chose pour laquelle il enlève les autres ! Car il est en leur pouvoir de répondre ainsi : Si vous nous condamnez à ne rien savoir, et donc à être imprudents parce que nous ne savons rien, s'ensuit-il que vous n'êtes pas sages, parce que vous avouez que vous ne savez rien ? Quels progrès, donc, Arcesilas a-t-il fait, si ce n'est qu'après avoir envoyé tous les philosophes, il s'est aussi transpercé lui-même avec la même épée ?

Chapitre 6. De la Sagesse, et des Académiciens, et de la Philosophie naturelle.

La sagesse n'existe-t-elle donc nulle part ? Oui, en effet, elle était parmi eux, mais personne ne l'a vue. Certains pensaient que tout pouvait être connu : ceux-ci n'étaient manifestement pas sages. D'autres pensaient qu'on ne pouvait rien savoir ; ils n'étaient pas non plus sages : les premiers, parce qu'ils attribuaient trop de choses à l'homme ; les seconds, parce qu'ils en attribuaient trop peu. Une limite se voulait pour chacun des deux côtés. Où est donc la sagesse ? Elle consiste à penser que vous ne savez pas tout, ce qui est la propriété de Dieu ; ni que vous êtes ignorants de tout, ce qui est la part d'une bête. Car c'est une sorte de caractère intermédiaire qui appartient à l'homme, c'est-à-dire la connaissance unie et combinée à l'ignorance. La connaissance en nous vient de l'âme, qui a son origine dans le ciel ; l'ignorance vient du corps, qui est de la terre : d'où nous avons quelque chose en commun avec Dieu, et avec la création animale. Ainsi, puisque nous sommes composés de ces deux éléments, dont l'un est doté de lumière, l'autre d'obscurité, une partie de la connaissance nous est donnée, et une partie de l'ignorance. Sur ce pont, pour ainsi dire, nous pouvons passer sans danger de chute ; car tous ceux qui se sont penchés d'un côté ou de l'autre, soit vers la gauche, soit vers la droite, sont tombés. Mais je vais dire comment chaque partie s'est trompée. Les Académiciens soutenaient à partir de sujets obscurs, contre les philosophes naturels, qu'il n'y avait pas de connaissance ; et satisfaits des exemples de quelques sujets incompréhensibles, ils embrassaient l'ignorance comme s'ils avaient enlevé la totalité de la connaissance, parce qu'ils l'avaient en partie enlevée. Mais les philosophes naturels, en revanche, tiraient leur argumentation des choses ouvertes, et déduisaient que toutes les choses pouvaient être connues, et, satisfaits des choses qui étaient manifestes, conservaient la connaissance ; comme s'ils l'avaient défendue dans sa totalité, parce qu'ils l'avaient défendue en partie. Et ainsi, ni l'un ne voyait ce qui était clair, ni les autres ce qui était obscur ; mais chaque partie, tout en luttant avec la plus grande ardeur pour ne retenir ou ne retirer que la connaissance, ne voyait pas qu'on mettrait au milieu ce qui pourrait les guider vers la sagesse.

Mais Arcesilas, qui enseigne qu'il n'y a pas de connaissance, lorsqu'il s'est détourné de Zénon, le chef des stoïciens, pour renverser complètement la philosophie sur l'autorité de Socrate, a entrepris cette opinion pour affirmer que rien ne pouvait être connu. Et ainsi il réfuta le jugement des philosophes, qui avaient pensé que la vérité était tirée, et découverte par leurs talents - à savoir, parce que cette sagesse était mortelle, et, ayant été instituée quelques âges auparavant, avait maintenant atteint son plus grand essor, de sorte qu'elle vieillissait et périssait nécessairement, l'Académie surgit soudainement, la vieillesse, en quelque sorte, de la philosophie, qui pourrait l'expédier maintenant en dépérissant. Et Arcesilas a vu à juste titre qu'ils sont arrogants, ou plutôt stupides, qui imaginent que la connaissance de la vérité peut être obtenue par la conjecture. Mais personne ne peut réfuter un discours faux, sauf celui qui aura préalablement su ce qui est vrai ; mais Arcesilas, s'efforçant de le faire sans connaissance de la vérité, a introduit une sorte de philosophie que l'on peut qualifier d'instable ou d'inconstante. Car, pour que rien ne soit connu, il faut que quelque chose soit connu. Car si vous ne savez rien du tout, la connaissance même que rien ne peut être connu vous sera enlevée. C'est pourquoi celui qui déclare comme un sentiment que rien n'est connu, professe, pour ainsi dire, une conclusion déjà atteinte et connue : il est donc possible que quelque chose soit connu.

Un exemple similaire est celui que l'on a l'habitude de proposer dans les écoles comme un exemple du type de sophisme appelé asystaton, à savoir que quelqu'un avait rêvé qu'il ne devait pas croire aux rêves. Car s'il les a crus, il s'ensuit qu'il ne doit pas les croire. Mais s'il ne les croyait pas, il s'ensuit qu'il devait les croire. Ainsi, si l'on ne peut rien savoir, il faut que ce fait soit connu, que rien ne soit connu. Mais si l'on sait que rien ne peut être connu, l'affirmation selon laquelle rien ne peut être connu doit par conséquent être fausse. On introduit ainsi un principe qui s'oppose à lui-même et qui est destructeur de lui-même. Mais l'homme évasif a voulu enlever l'apprentissage des autres philosophes, afin de le dissimuler chez lui. Car en vérité il n'est pas pour la prendre à lui-même qui affirme quoi que ce soit pour la prendre aux autres : mais il n'y parvient pas ; car elle se montre, et trahit son pilleur. Combien plus sage et plus vrai agirait-il, s'il faisait une exception et disait que les causes et les systèmes des choses célestes seulement, ou des choses naturelles, parce qu'elles sont cachées, ne peuvent être connus, car il n'y a personne pour les enseigner ; et ne doivent pas être recherchés, car ils ne peuvent être découverts par la recherche ! Car s'il avait proposé cette exception, il aurait à la fois exhorté les philosophes naturels à ne pas chercher dans les choses qui dépassent la limite de la réflexion humaine ; et il se serait libéré de la mauvaise volonté découlant de la calomnie, et nous aurait certainement laissé quelque chose à suivre. Mais maintenant, puisqu'il nous a empêchés de suivre les autres, que nous ne souhaitons peut-être pas en savoir plus que nous ne sommes capables d'en savoir, il ne nous a pas moins empêchés de le suivre aussi. Car qui voudrait travailler de peur qu'il ne sache quelque chose ? Ou d'entreprendre un tel apprentissage qui pourrait même lui faire perdre le savoir ordinaire ? Car si cet apprentissage existe, il doit nécessairement consister en un savoir ; s'il n'existe pas, qui est assez fou pour penser que cela mérite d'être appris, dans lequel soit on n'apprend rien, soit on n'apprend même pas quelque chose ? C'est pourquoi, si toutes les choses ne peuvent être connues, comme le pensaient les philosophes naturels, ni rien, comme l'enseignaient les universitaires, la philosophie est totalement éteinte.

Chapitre 7. De la philosophie morale, et du bien principal.

Passons maintenant à l'autre partie de la philosophie, qu'ils appellent eux-mêmes morale, dans laquelle est contenue la méthode de l'ensemble de la philosophie, car dans la philosophie naturelle il n'y a que du plaisir, en cela il y a aussi de l'utilité. Et comme il est plus dangereux de commettre une faute dans l'organisation de la vie et dans la formation du caractère, il faut faire preuve d'une plus grande diligence, afin de savoir comment nous devons vivre. Car dans le premier cas, on peut faire preuve d'indulgence : s'ils disent quelque chose, ils ne donnent aucun avantage ; ou s'ils s'extasient bêtement, ils ne font aucun mal. Mais dans ce domaine, il n'y a pas de place pour les différences d'opinion, ni pour l'erreur. Tous doivent entretenir les mêmes sentiments, et la philosophie elle-même doit donner des instructions pour ainsi dire d'une seule bouche ; car si une erreur est commise, la vie est tout à fait renversée. Dans cette première partie, comme il y a moins de danger, il y a plus de difficulté ; parce que l'obscurité du sujet nous oblige à entretenir des opinions différentes et variées. Mais en cela, comme il y a plus de danger, il y a moins de difficulté ; parce que l'utilisation même des sujets et les expériences quotidiennes sont capables d'enseigner ce qui est plus vrai et meilleur. Voyons donc s'ils sont d'accord, ou quelle aide ils nous apportent pour mieux guider la vie. Il n'est pas nécessaire de s'étendre sur tous les points ; choisissons-en un, et surtout celui qui est le plus important et le plus principal, dans lequel toute la sagesse est centrée et dépend. Epicure considère que le bien principal consiste en la jouissance de l'esprit, Aristide en la jouissance du corps. Callipho et Dinomachus unissent la vertu au plaisir, Diodore à la privation de la douleur, Hieronymus place le bien principal en l'absence de douleur ; la Péripatétique, encore, dans les biens de l'esprit, du corps et de la fortune. Le bien principal d'Herille est la connaissance, celui de Zénon, de vivre agréablement avec la nature, celui de certains stoïciens, de suivre la vertu. Aristote a placé le bien principal dans l'intégrité et la vertu. Ce sont les sentiments de presque tous. Dans une telle différence d'opinions, qui suivons-nous ? Qui croyons-nous ? Tous sont d'égale autorité. Si nous sommes capables de choisir ce qui est le mieux, il s'ensuit que la philosophie n'est pas nécessaire pour nous ; car nous sommes déjà sages, dans la mesure où nous jugeons en respectant les opinions des sages. Mais puisque nous venons pour apprendre la sagesse, comment pouvons-nous juger ceux qui n'ont pas encore commencé à être sages ? Surtout quand l'Académicien est à portée de main, pour nous tirer par le manteau, et nous interdire de croire qui que ce soit, sans avancer ce que nous pouvons suivre.

Chapitre 8. Du bien principal, et des plaisirs de l'âme et du corps, et de la vertu.

Que reste-t-il donc, sinon que nous quittions les divagations et les querelles obstinées, et que nous allions voir le juge, qui est en vérité le donneur d'une sagesse simple et tranquille ? Qui est capable non seulement de nous modeler et de nous guider, mais aussi de donner un avis sur les controverses de ces hommes. Cela nous apprend ce qui est le vrai et le plus grand bien de l'homme ; mais avant de commencer à parler de ce sujet, toutes ces opinions doivent être réfutées, afin qu'il puisse sembler qu'aucun de ces philosophes n'était sage. Puisque l'enquête respecte le devoir de l'homme, le bien principal du principal animal doit être placé dans ce qu'il ne peut pas avoir en commun avec les autres animaux. Mais de même que les dents sont la propriété particulière des bêtes sauvages, des cornes de bétail et des ailes d'oiseaux, de même il faut attribuer à l'homme quelque chose qui lui est propre, sans quoi il perdrait l'ordre fixe de sa condition. Car ce qui est donné à tous en vue de la vie ou de la génération, est certes un bien naturel ; mais ce n'est pas pour autant le plus grand, à moins qu'il ne soit propre à chaque classe. C'est pourquoi il n'était pas un sage qui croyait que le plaisir de l'esprit est le bien principal, puisque cela, qu'il s'agisse de l'absence d'anxiété ou de joie, est commun à tous. Je ne considère même pas qu'Aristide soit digne d'une réponse ; car comme il se précipite toujours dans les plaisirs du corps, et qu'il n'est que l'esclave des indulgences sensuelles, personne ne peut le considérer comme un homme : car il vivait de telle manière qu'il n'y avait pas de différence entre lui et une brute, si ce n'est qu'il avait la faculté de parler. Mais si la faculté de parler était donnée à l'âne, ou au chien, ou au porc, et que vous demandiez à ces derniers pourquoi ils poursuivent si furieusement les femelles, qu'ils ne peuvent guère s'en séparer, et même négligent leur nourriture et moi leur boisson ; pourquoi ils chassent les autres mâles, ou ne s'abstiennent pas de les poursuivre même lorsqu'ils sont vaincus, mais souvent, lorsqu'ils sont blessés par des animaux plus forts, ils sont plus déterminés dans leur poursuite ; pourquoi ils ne craignent ni la pluie ni le froid ; pourquoi ils entreprennent des travaux et ne reculent pas devant le danger - quelle autre réponse donneront-ils, mais que le principal bien est le plaisir corporel ? - qu'ils le recherchent ardemment, afin d'être affectés des sensations les plus agréables ; et que celles-ci sont d'une telle importance que, pour les atteindre, ils s'imaginent qu'aucun travail, ni aucune blessure, ni la mort elle-même, ne doit leur être refusé ? Allons-nous donc chercher des préceptes de vie auprès de ces hommes qui n'ont d'autres sentiments que ceux des créatures irrationnelles ?

Les Cyrénaïques disent que la vertu elle-même doit être louée à ce titre, car elle est productrice de plaisir. C'est vrai, dit le chien crasseux, ou le porc qui se vautre dans la fange. Car c'est à ce titre que j'affronte mon adversaire avec la plus grande force, que ma bravoure peut me procurer du plaisir, dont je dois nécessairement être privé si je dois en sortir vaincu. Allons-nous donc apprendre la sagesse de ces hommes, qui se distinguent du bétail et des brutes, non par le sentiment, mais par le langage ? Considérer l'absence de douleur comme le bien principal n'est pas le propre du péripatéticien et du stoïcien, mais celui des philosophes cliniques. Car qui n'imaginerait pas que la discussion est menée par des malades, et sous l'influence d'une certaine douleur ? Qu'y a-t-il de si ridicule à estimer le bien principal que le médecin est capable de donner ? Il faut donc ressentir la douleur pour pouvoir jouir du bien ; et cela aussi, sévèrement et fréquemment, pour qu'ensuite l'absence de douleur puisse être assistée avec plus de plaisir. C'est donc le plus misérable qui n'a jamais ressenti de douleur, parce qu'il est sans ce qui est bon ; alors que nous le considérions comme le plus heureux, parce qu'il était sans mal. Il n'était pas loin de cette folie, qui disait que toute l'absence de douleur était le bien principal. Car, outre le fait que tout animal évite la douleur, qui peut s'octroyer ce bien, pour l'obtention duquel nous ne pouvons que souhaiter ? Mais le bien principal ne peut rendre personne heureux, à moins qu'il ne soit toujours en son pouvoir ; et ce n'est ni la vertu, ni l'apprentissage, ni le travail, qui le permet à l'homme, mais la nature elle-même qui l'accorde à tous les êtres vivants. Ceux qui joignaient le plaisir au principe vertueux, voulaient éviter ce mélange commun de tous, mais ils ont fait un bien contradictoire ; car celui qui est abandonné au plaisir doit nécessairement être dépourvu de principe vertueux, et celui qui vise le principe doit être dépourvu de plaisir.

Le principal bien de la Péripatétique peut éventuellement paraître excessif, divers, et - à l'exception des biens qui appartiennent à l'esprit, et ce qu'ils sont est un grand sujet de dispute - commun à l'homme et aux bêtes. Car les biens qui appartiennent au corps - c'est-à-dire la sécurité, l'absence de douleur, la santé - ne sont pas moins nécessaires aux créatures muettes qu'à l'homme ; et je ne sais pas s'ils ne leur sont pas plus nécessaires, car l'homme peut être soulagé par des remèdes et des services, les animaux muettes ne le peuvent pas. Il en va de même pour ceux qu'ils appellent les biens de la fortune ; car de même que l'homme a besoin de ressources pour le maintien de la vie, il a besoin de proies et de pâturages. Ainsi, en introduisant un bien qui n'est pas au pouvoir de l'homme, ils ont rendu l'homme entièrement soumis au pouvoir d'un autre. Écoutons aussi Zénon, car il rêve parfois de vertu. Le principal bien, dit-il, est de vivre en accord avec la nature. C'est pourquoi nous devons vivre à la manière des brutes. Car c'est en elles que se trouvent toutes les choses qui doivent manquer à l'homme : elles sont avides de plaisirs, elles craignent, elles trompent, elles guettent, elles tuent ; et ce qui est particulièrement important, elles n'ont pas la connaissance de Dieu. Pourquoi donc m'enseigne-t-il à vivre selon la nature, qui est elle-même sujette à un pire cours, et qui, sous l'influence de quelques flatteries plus apaisantes, plonge tête baissée dans les vices ? Ou s'il dit que la nature des brutes est différente de celle de l'homme, parce que l'homme est né de la vertu, il dit quelque chose au but ; mais, cependant, ce ne sera pas une définition du bien principal, parce qu'il n'y a pas d'animal qui ne vive pas selon sa nature.

Celui qui a fait de la connaissance le bien principal a donné quelque chose de particulier à l'homme ; mais les hommes désirent la connaissance pour quelque chose d'autre, et non pour elle-même. Car qui se contente de savoir, sans chercher à tirer quelque avantage de son savoir ? Les arts sont appris pour être mis en pratique ; mais ils sont exercés soit pour le soutien de la vie, soit pour le plaisir, soit pour la gloire. Ce n'est donc pas le bien principal qui n'est pas recherché pour son propre compte. Quelle différence cela fait-il donc, que nous considérions la connaissance comme le bien principal, ou les choses mêmes que la connaissance produit d'elle-même, c'est-à-dire les moyens de subsistance, la gloire, le plaisir ? Ces choses ne sont pas propres à l'homme, et donc elles ne sont pas les biens principaux ; car le désir de plaisir et de nourriture n'existe pas seulement chez l'homme, mais aussi chez les brutes. Qu'en est-il du désir de gloire ? Ne le découvre-t-on pas chez les chevaux, puisqu'ils exultent dans la victoire, et qu'ils sont affligés lorsqu'ils sont vaincus ? Leur amour des louanges est si grand, leur désir de victoire est si grand. Et ce n'est pas sans raison que le plus excellent des poètes dit que nous devons essayer de voir quel chagrin ils ressentent lorsqu'ils sont vaincus, et comment ils se réjouissent de la victoire. Mais si les choses que la connaissance produit sont communes à l'homme et aux autres animaux, il s'ensuit que la connaissance n'est pas le bien principal. De plus, cette définition n'est pas sans faille, si l'on considère que la connaissance n'est pas un bien essentiel. Car tous ceux qui auront la connaissance d'un art quelconque, même ceux qui connaîtront des sujets malicieux, commenceront à paraître heureux ; de sorte que celui qui aura appris à mélanger des poisons, sera aussi heureux que celui qui aura appris à appliquer des remèdes. Je demande donc à quelle connaissance des sujets il faut se référer. Si aux causes des choses naturelles, quel bonheur me sera proposé, si je connaîtrai les sources du Nil, ou les vains rêves des philosophes naturels respectant le ciel ? Pourquoi devrais-je mentionner que sur ces sujets il n'y a pas de connaissance, mais de simples conjectures, qui varient selon les capacités des hommes ? Il reste seulement que la connaissance des choses bonnes et mauvaises est le bien principal. Pourquoi, alors, a-t-il appelé la connaissance le bien principal plus que la sagesse, alors que les deux mots ont la même signification et le même sens ? Mais personne n'a encore dit que le bien principal est la sagesse, bien que cela aurait pu être dit plus correctement. Car la connaissance est insuffisante pour entreprendre ce qui est bon et éviter ce qui est mauvais, à moins d'y ajouter la vertu. Pour beaucoup de philosophes, bien qu'ils aient discuté de la nature des choses bonnes et mauvaises, ils vivaient pourtant, sous la contrainte de la nature, d'une manière différente de leur discours, car ils étaient sans vertu. Mais la vertu unie à la connaissance est la sagesse.

Il reste que nous réfutons aussi ceux qui ont jugé que la vertu elle-même était le bien principal, et Marcus Tullius était aussi de cet avis ; et en cela ils étaient très inconsidérés. En effet, la vertu n'est pas le bien principal, mais elle est l'artisan et la mère du bien principal, car on ne peut l'atteindre sans la vertu. Chaque point est facile à comprendre. Car je me demande s'ils s'imaginent qu'il est facile d'arriver à ce bien distingué, ou qu'il n'est atteint qu'avec difficulté et labeur ? Qu'ils appliquent leur ingéniosité, et qu'ils défendent l'erreur. S'il est facile à atteindre, et sans travail, il ne peut être le bien principal. Car pourquoi devrions-nous nous tourmenter, pourquoi nous épuiser à lutter jour et nuit, voyant que l'objet de notre quête est si proche, que quiconque le souhaite peut le saisir sans aucun effort de l'esprit ? Mais si nous n'atteignons même pas un bien commun et modéré que par le travail, puisque les bonnes choses sont par nature ardues et difficiles, alors que les mauvaises choses ont une tendance à la baisse, il s'ensuit que le plus grand travail est nécessaire pour atteindre le plus grand bien. Et si cela est le plus vrai, alors il faut une autre vertu, pour arriver à cette vertu qu'on appelle le bien principal ; mais cela est incongru et absurde, cette vertu devrait arriver par elle-même. Si aucun bien ne peut être atteint si ce n'est par le travail, il est évident que c'est par la vertu qu'il est atteint, puisque la force et l'office de la vertu consistent à entreprendre et à mener à bien des travaux. Le bien principal ne peut donc pas être celui par lequel il est nécessaire d'arriver à un autre. Mais eux, ignorant les effets et la tendance de la vertu, et ne pouvant rien découvrir de plus honorable, s'arrêtèrent au nom même de la vertu, et dirent qu'il fallait la rechercher, bien qu'aucun avantage ne fût proposé de sa part ; et ainsi ils se fixèrent un bien qui lui-même avait besoin d'un bien. Aristote n'était pas loin de là, lui qui pensait que la vertu, avec l'honneur, était le bien principal ; comme s'il était possible à toute vertu d'exister si elle n'était pas honorable, et comme si elle ne cesserait pas d'être une vertu si elle avait une quelconque mesure de disgrâce. Mais il vit qu'il pouvait arriver qu'une mauvaise opinion soit entretenue à l'égard de la vertu par un jugement dépravé, et il pensa donc qu'il fallait faire preuve de déférence à l'égard de ce qui, dans l'estimation des hommes, constitue une dérogation à ce qui est juste et bon, parce qu'il n'est pas en notre pouvoir que la vertu soit honorée simplement pour ses propres mérites. Car qu'est-ce que le caractère honorable, si ce n'est l'honneur perpétuel, conféré à quiconque par le rapport favorable du peuple ? Que se passera-t-il donc si, par l'erreur et la perversité des hommes, une mauvaise réputation devait s'ensuivre ? Rejetterons-nous la vertu parce qu'elle est jugée vile et honteuse par les insensés ? Et puisqu'elle est capable d'être opprimée et harcelée, afin qu'elle soit d'elle-même un bien particulier et durable, elle doit rester sans assistance extérieure, afin de ne pas dépendre d'elle-même de sa propre force, et de rester ferme. Ainsi, elle ne doit espérer aucun bien de l'homme et ne doit refuser aucun mal.

Chapitre 9. Du bien principal, de l'adoration du vrai Dieu, et d'une réfutation d’Anaxagore.

J'en viens maintenant au bien principal de la vraie sagesse, dont la nature doit être déterminée de cette manière : premièrement, il doit être la propriété de l'homme seul, et ne doit appartenir à aucun autre animal ; deuxièmement, il doit appartenir à l'âme seule, et ne pas être partagé avec le corps ; enfin, il ne peut tomber dans le sort de quiconque n'a pas la connaissance et la vertu. Or, cette limitation exclut et supprime toutes les opinions de ceux que j'ai mentionnés, car leurs propos ne contiennent rien de ce genre. Je vais maintenant dire ce que c'est, afin de montrer, comme je l'ai conçu, que tous les philosophes étaient aveugles et insensés, qu'ils ne pouvaient ni voir, ni comprendre, ni deviner à aucun moment ce qui était fixé comme le principal bien de l'homme. Anaxagoras, lorsqu'on lui demanda dans quel but il était né, répondit qu'il pouvait regarder le ciel et le soleil. Cette expression est admirée de tous, et jugée digne d'un philosophe. Mais je pense que, n'étant pas préparé à une réponse, il l'a prononcée au hasard, pour ne pas se taire. Mais s'il avait été sage, il aurait dû réfléchir et réfléchir avec lui-même ; car si quelqu'un est ignorant de sa propre condition, il ne peut même pas être un homme. Mais imaginons que le dicton n'ait pas été prononcé sur un coup de tête. Voyons combien et quelles grandes erreurs il a commises en trois mots. Premièrement, il a commis une erreur en plaçant tout le devoir de l'homme dans les seuls yeux, ne se référant rien à l'esprit, mais tout au corps. Mais s'il avait été aveugle, aurait-il perdu le devoir d'un homme, ce qui ne peut se faire sans la ruine de l'âme ? Qu'en est-il des autres parties du corps ? Seront-elles démunies, chacune avec son propre devoir ? Pourquoi devrais-je dire que cela dépend plus des oreilles que de l'oeil, puisque l'apprentissage et la sagesse peuvent être acquis par les oreilles seulement, mais pas par les yeux seulement ? Êtes-vous né pour voir le ciel et le soleil ? Qui vous a fait découvrir cette vue ? Ou quelle est la contribution de votre vision au ciel et à la nature des choses ? Sans doute pouvez-vous faire l'éloge de cette œuvre immense et merveilleuse. Confessez donc que Dieu est le Créateur de toutes choses, qui vous a introduit dans ce monde, en tant que témoin et louangeur de sa grande œuvre. Vous croyez que c'est une grande chose de contempler le ciel et le soleil : pourquoi, par conséquent, ne rends-tu pas grâce à Celui qui est l'auteur de ce bienfait ? Pourquoi ne mesurez-vous pas avec votre esprit l'excellence, la providence et la puissance de Celui dont vous admirez les œuvres ? Car il faut bien que Celui qui a créé des objets dignes d'admiration, soit Lui-même beaucoup plus à admirer. Si quelqu'un vous avait invité à dîner, et que vous aviez été bien reçu, devriez-vous apparaître dans vos sens, si vous estimiez le simple plaisir plus que l'auteur du plaisir ? Ainsi, les philosophes se réfèrent entièrement au corps, et rien du tout à l'esprit, et ne voient pas au-delà de ce qui échoue sous leurs yeux. Mais toutes les fonctions du corps étant mises de côté, l'affaire de l'homme doit être placée dans le seul esprit. Nous ne sommes donc pas nés dans ce but, pour voir les choses qui ont été créées, mais pour contempler, c'est-à-dire pour voir avec notre esprit, le Créateur de toutes choses Lui-même. C'est pourquoi, si quelqu'un demande à un homme vraiment sage dans quel but il est né, il répondra sans crainte ni hésitation, qu'il est né dans le but d'adorer Dieu, qui nous a fait naître pour sa cause, afin que nous Le servions. Mais servir Dieu n'est rien d'autre que de maintenir et de préserver la justice par de bonnes œuvres. Mais lui, en tant qu'homme ignorant les choses divines, a réduit au minimum une affaire de la plus grande ampleur, en ne choisissant que deux choses, dont il disait qu'elles devaient être vues par lui. Mais s'il avait dit qu'il était né pour voir le monde, bien qu'il y comprenne tout, et qu'il utilise une expression de son plus grand son, il n'aurait pas accompli le devoir de l'homme ; car autant l'âme surpasse le corps, autant Dieu surpasse le monde, car Dieu a fait et gouverne le monde. Ce n'est donc pas le monde qui doit être contemplé par l'oeil, car chacun est un corps ; mais c'est Dieu qui doit être contemplé par l'âme : car Dieu, étant lui-même immortel, a voulu que l'âme aussi soit éternelle. Mais la contemplation de Dieu est la révérence et l'adoration du Parent commun de l'humanité. Et si les philosophes en étaient dépourvus, et dans leur ignorance des choses divines se prosternaient sur la terre, nous devons supposer qu'Anaxagore ne voyait ni le ciel ni le soleil, bien qu'il ait dit qu'il était né pour les contempler. L'objet proposé à l'homme est donc simple et facile, s'il est sage ; et à lui appartient surtout l'humanité. Car qu'est-ce que l'humanité elle-même, sinon la justice ? Qu'est-ce que la justice, sinon la piété ? Et la piété n'est rien d'autre que la reconnaissance de Dieu comme parent.

Chapitre 10. C'est la propriété particulière de l'homme de connaître et d'adorer Dieu.

C'est pourquoi le bien principal de l'homme se trouve uniquement dans la religion ; car les autres choses, même celles qui sont censées être propres à l'homme, se trouvent aussi dans les autres animaux. Car lorsqu'ils discernent et distinguent leurs propres voix par des marques particulières entre eux, ils semblent converser : ils semblent aussi avoir une sorte de sourire, lorsqu'avec des oreilles apaisées, et une bouche contractée, et avec des yeux détendus à la sportivité, ils font des faveurs à l'homme, ou à leurs propres compagnons et jeunes. Ne donnent-elles pas une salutation qui ressemble un peu à l'amour et à l'indulgence mutuels ? Là encore, ces créatures qui se tournent vers l'avenir et se nourrissent, sont clairvoyantes. On trouve également chez beaucoup d'entre elles des signes de raison. En effet, comme ils désirent des choses qui leur soient utiles, qu'ils se protègent contre le mal, qu'ils évitent les dangers, qu'ils se préparent à se cacher dans des endroits différents avec des débouchés variés, ils ont certainement une certaine compréhension. Peut-on nier qu'ils sont doués de raison, puisqu'ils trompent souvent l'homme lui-même ? Pour ceux qui ont la charge de produire du miel, quand ils habitent le lieu qui leur est assigné, fortifient un camp, construisent des habitations avec une habileté indicible, et obéissent à leur roi ; je ne sais s'il n'y a pas en eux une parfaite prudence. Il n'est donc pas certain que les choses qui sont données à l'homme lui soient communes avec les autres êtres vivants : elles sont certainement sans religion. Je juge donc, en effet, que la raison est donnée à tous les animaux, mais aux créatures muettes seulement pour la protection de la vie, à l'homme aussi pour sa prolongation. Et parce que la raison elle-même est parfaite chez l'homme, elle est appelée sagesse, ce qui rend l'homme distingué à cet égard, qu'à lui seul il est donné de comprendre les choses divines. Et à ce sujet, l'opinion de Cicéron est vraie : Parmi tant de sortes d'animaux, dit-il, il n'y a que l'homme qui ait une connaissance quelconque de Dieu ; et parmi les hommes eux-mêmes, il n'y a aucune nation aussi peu civilisée ou aussi sauvage, qui, même si elle ignore les conceptions de la divinité, ne sache pas qu'une certaine conception de Lui doit être entretenue. C'est pourquoi il reconnaît Dieu qui, pour ainsi dire, rappelle la source dont il est issu. Les philosophes qui veulent libérer l'esprit de toute crainte, enlever même la religion, et priver ainsi l'homme de son bien particulier et supérieur, qui est distinct de la vie droite, et de tout ce qui est lié à l'homme, parce que Dieu, qui a rendu tous les êtres vivants soumis à l'homme, a aussi rendu l'homme soumis à Lui-même. Pour quelle raison devraient-ils aussi soutenir que l'esprit doit être tourné dans la même direction que celle dans laquelle le visage est élevé ? Car si nous devons regarder vers le ciel, ce n'est sans doute pour aucune autre raison que celle de la religion ; si la religion nous est retirée, nous n'avons rien à voir avec le ciel. C'est pourquoi nous devons soit regarder dans cette direction, soit nous pencher vers la terre. Nous ne pouvons pas nous pencher vers la terre, même si nous le souhaitons, car notre posture est droite. Nous devons donc lever les yeux vers le ciel, auquel la nature du corps nous appelle. Et s'il est admis que cela doit être fait, cela doit être fait soit dans cette perspective, pour que nous puissions nous consacrer à la religion, soit pour que nous puissions connaître la nature des objets célestes. Mais nous ne pouvons en aucun cas connaître la nature des objets célestes, car rien de tel ne peut être découvert par réflexion, comme je l'ai déjà montré. Nous devons donc nous consacrer à la religion, et celui qui ne l'entreprend pas se prosterne à terre et, imitant la vie des brutes, abdique la charge d'homme. Les ignorants sont donc plus sages ; car s'ils se trompent en choisissant la religion, ils n'en oublient pas moins leur propre nature et leur condition.

Chapitre 11. De la religion, de la sagesse et du bien principal.

Il est donc convenu, par le consentement général de toute l'humanité, que la religion doit être entreprise ; mais nous devons expliquer quelles erreurs sont commises à ce sujet. Dieu a voulu que ce soit la nature de l'homme, qu'il soit désireux et avide de deux choses, la religion et la sagesse. Mais les hommes se trompent en cela, soit qu'ils entreprennent la religion et ne prêtent aucune attention à la sagesse, soit qu'ils se consacrent à la seule sagesse et ne prêtent aucune attention à la religion, bien que l'une ne puisse être vraie sans l'autre. La conséquence est qu'ils tombent dans une multiplicité de religions, mais fausses, parce qu'ils ont quitté la sagesse, qui aurait pu leur apprendre qu'il ne peut y avoir plusieurs dieux ; ou bien ils se consacrent à la sagesse, mais une fausse sagesse, parce qu'ils n'ont pas prêté attention à la religion du Dieu Suprême, qui aurait pu les instruire à la connaissance de la vérité. Ainsi, les hommes qui entreprennent l'un ou l'autre de ces cours suivent un chemin tortueux, et plein des plus grandes erreurs, dans la mesure où le devoir de l'homme, et toute la vérité, sont inclus dans ces deux choses qui sont inséparablement liées. Je me demande donc si aucun des philosophes n'a découvert la demeure et le lieu de résidence du bien principal. Car ils auraient pu le chercher de cette manière. Quel que soit le plus grand bien, il doit être un objet proposé à tous les hommes. Il y a le plaisir, qui est désiré par tous ; mais il est commun aussi à l'homme avec les bêtes, et n'a pas la force de l'honorable, et apporte un sentiment de satiété, et quand il est en excès il est nuisible, et il est diminué par l'avance de l'âge, et ne tombe pas au sort de beaucoup : car ceux qui sont sans ressources, qui constituent la majeure partie des hommes, doivent aussi être sans plaisir. Le plaisir n'est donc pas le bien principal ; mais il n'est même pas un bien. Que dire des richesses ? C'est beaucoup plus vrai pour elles. Car elles tombent au sort de moins d'hommes, et cela généralement par hasard ; et elles tombent souvent aux mains des indolents, et parfois par culpabilité, et elles sont désirées par ceux qui les possèdent déjà. Que dire de la souveraineté elle-même ? Cela ne constitue pas le bien principal : car tous ne peuvent pas régner, mais il faut que tous soient capables d'atteindre le bien principal.

Cherchons donc quelque chose qui soit accessible à tous. Est-ce la vertu ? On ne peut pas nier que la vertu est un bien, et sans doute un bien pour tous les hommes. Mais si elle ne peut être heureuse parce que sa puissance et sa nature consistent en la résistance au mal, elle n'est certainement pas le bien principal. Cherchons autre chose. Mais rien n'est plus beau que la vertu, rien n'est plus digne d'un homme sage. Car si les vices doivent être évités en raison de leur difformité, la vertu doit donc être désirée en raison de sa beauté. Que faire alors ? Se peut-il que ce qui est admis comme bon et honorable soit réclamé sans récompense, et soit si improductif qu'il ne procure aucun avantage en soi ? Ce grand travail, cette grande difficulté et la lutte contre les maux dont cette vie est remplie, doivent nécessairement produire un grand bien. Mais qu'est-ce que nous dirons que c'est ? Un plaisir ? Mais rien de ce qui est bas ne peut découler de ce qui est honorable. Dirons-nous que c'est de la richesse ? Ou des commandements ? Mais ces choses sont fragiles et incertaines. Est-ce la gloire ? Ou de l'honneur ? Ou un nom durable ? Mais toutes ces choses ne sont pas contenues dans la vertu elle-même, mais dépendent de l'opinion et du jugement des autres. Car la vertu est souvent détestée et visitée par le mal. Mais le bien qui en découle doit lui être si étroitement uni qu'il ne puisse en être séparé ou désuni ; et il ne peut apparaître comme le bien principal autrement que s'il appartient en propre à la vertu, et est tel que rien ne puisse lui être ajouté ou en être retiré. Pourquoi devrais-je dire que les devoirs de la vertu consistent à mépriser toutes ces choses ? Car ne pas désirer, ne pas désirer, ne pas aimer les plaisirs, les richesses, les dominations, les honneurs, et toutes ces choses que l'on estime être des biens, comme le font les autres accablés par le désir, c'est assurément la vertu. C'est pourquoi elle produit quelque chose de plus sublime et d'excellent ; et rien ne lutte contre ces biens présents, si ce n'est la nostalgie de choses plus grandes et plus vraies. Ne désespérons pas de pouvoir la trouver, si nous tournons nos pensées dans toutes les directions ; car on ne cherche pas de récompenses légères ou insignifiantes.

Chapitre 12. Du double conflit du corps et de l'âme ; et du désir de vertu pour la vie éternelle.

Mais notre enquête porte sur l'objet pour lequel nous sommes nés : et nous sommes ainsi en mesure de déterminer quel est l'effet de la vertu. L'homme est constitué de deux parties, l'âme et le corps. Il y a beaucoup de choses propres à l'âme, beaucoup de choses propres au corps, beaucoup de choses communes aux deux, comme la vertu elle-même ; et aussi souvent que l'on parle du corps, on l'appelle force d'âme pour des raisons de distinction. Le corps, parce qu'il est solide et qu'il peut être saisi, doit lutter contre des objets qui sont solides et qui peuvent être saisis ; mais l'âme, en revanche, parce qu'elle est légère et subtile, et invisible, doit lutter contre des ennemis qui ne peuvent être vus et touchés. Mais que sont les ennemis de l'âme, sinon les convoitises, les vices et les péchés ? Et si la vertu les a vaincus et mis en fuite, l'âme sera pure et sans tache. D'où, alors, pouvons-nous recueillir quels sont les effets de la force de l'âme ? Sans doute de ce qui lui est étroitement lié et qui lui ressemble, c'est-à-dire de la force du corps ; car lorsque celui-ci est arrivé à une rencontre et à un concours, que cherche-t-il d'autre à la victoire que la vie ? Car que vous affrontiez un homme ou une bête, le combat est pour la sécurité. Par conséquent, de même que le corps obtient par la victoire sa préservation de la destruction, de même l'âme obtient une continuation de son existence ; et de même que le corps, lorsqu'il est vaincu par ses ennemis, souffre de la mort, de même l'âme, lorsqu'elle est vaincue par les vices, doit mourir. Quelle différence y aura-t-il donc entre la lutte menée par l'âme et celle menée par le corps, si ce n'est que le corps recherche la vie temporelle, mais l'âme la vie éternelle ? Si donc la vertu n'est pas heureuse par elle-même, puisque toute sa force consiste, comme je l'ai dit, à endurer les maux ; si elle néglige tout ce qui est désiré comme bien ; si, dans sa condition la plus élevée, elle est exposée à la mort, en ce sens qu'elle refuse souvent la vie, qui est désirée par les autres, et subit courageusement la mort, que les autres craignent ; s'il doit nécessairement produire de lui-même un grand bien, parce que le travail, supporté et surmonté jusqu'à la mort, ne peut pas ne pas être récompensé ; si aucune récompense, telle qu'il la mérite, n'est trouvée sur terre, en ce qu'il méprise toutes les choses fragiles et transitoires, que reste-t-il d'autre que la récompense céleste, puisqu'il traite avec mépris toutes les choses terrestres, et peut viser des choses plus élevées, puisqu'il méprise les choses humbles ? Et cette récompense ne peut être rien d'autre que l'immortalité.

Ce n'est donc pas sans raison qu'Euclide, philosophe obscur, qui fut le fondateur du système des Mégaréens, différent des autres, a dit que c'était le bien principal qui était invariable et toujours le même. Il comprenait certainement la nature du bien principal, bien qu'il n'ait pas expliqué en quoi il consistait ; mais il consiste en l'immortalité, ni en rien d'autre, dans la mesure où il est seul incapable de diminuer, d'augmenter ou de changer. Il se trouve aussi que Sénèque a inconsciemment avoué qu'il n'y a pas d'autre récompense de la vertu que l'immortalité. Car en faisant l'éloge de la vertu dans le traité qu'il a écrit sur le sujet de la mort prématurée, il dit La vertu est la seule chose qui peut nous conférer l'immortalité et nous rendre égaux aux dieux. Mais les stoïciens, qu'il a suivis, disent aussi que personne ne peut être heureux sans la vertu. Par conséquent, la récompense de la vertu est une vie heureuse, si la vertu, comme il est dit à juste titre, rend une vie heureuse. La vertu n'est donc pas, comme ils le disent, à rechercher pour son propre compte, mais pour une vie heureuse, qui suit nécessairement la vertu. Et cet argument aurait pu leur apprendre en quoi consistait le bien principal. Mais cette vie présente et corporelle ne peut être heureuse, car elle est soumise aux maux par le corps. Epicure appelle Dieu heureux et incorruptible, parce qu'il est éternel. Car un état de bonheur doit être parfait, afin qu'il n'y ait rien qui puisse le harceler, l'amoindrir ou le changer. Rien ne peut non plus être jugé heureux à d'autres égards, à moins d'être incorruptible. Mais rien n'est incorruptible, sauf ce qui est immortel. L'immortalité est donc seule heureuse, car elle ne peut être ni corrompue ni détruite. Mais si la vertu relève du pouvoir de l'homme, ce que personne ne peut nier, le bonheur lui appartient aussi. Car il est impossible qu'un homme qui est endurci par la vertu soit misérable. Si le bonheur est en son pouvoir, alors l'immortalité, qui possède l'attribut du bonheur, lui appartient aussi.

Le bien principal, par conséquent, se trouve être l'immortalité seule, qui ne concerne aucun autre animal ou corps ; et cela ne peut arriver à personne sans la vertu de la connaissance, c'est-à-dire sans la connaissance de Dieu et de la justice. Et comme il est vrai et juste de chercher cela, le désir même de cette vie le montre : car, bien qu'il ne soit que temporaire, et très plein de travail, il est pourtant cherché et désiré par tous ; car les vieillards et les garçons, les rois et ceux de la plus basse condition, in fine, sages comme insensés, le désirent. La contemplation du ciel et de la lumière elle-même est d'une telle valeur, comme il semblait à Anaxagore, que les hommes subissent volontiers toutes les misères à ce titre. Puisque, par conséquent, cette vie courte et laborieuse, par le consentement général non seulement des hommes, mais aussi des autres animaux, est considérée comme un grand bien, il est manifeste qu'elle devient aussi un très grand et parfait bien si elle est sans fin et libre de tout mal. En bref, il n'y aurait jamais eu personne qui aurait méprisé cette vie, aussi courte soit-elle, ou qui aurait subi la mort, sauf par l'espoir d'une vie plus longue. Car ceux qui se sont volontairement offerts à la mort pour la sécurité de leurs compatriotes, comme Ménoce à Thèbes, le Codrus à Athènes, Curtius et les deux Mures à Rome, n'auraient jamais préféré la mort aux avantages de la vie, à moins qu'ils n'aient pensé qu'ils devaient atteindre l'immortalité par l'estimation de leurs compatriotes ; et bien qu'ils aient ignoré la vie de l'immortalité, la réalité elle-même ne leur a pas échappé. Car si la vertu méprise l'opulence et la richesse parce qu'elles sont fragiles, et les plaisirs parce qu'ils sont de courte durée, elle méprise donc une vie fragile et brève, pour en obtenir une qui soit substantielle et durable. C'est donc la réflexion elle-même, avançant par ordre régulier, et pesant tout, qui nous conduit à ce bien excellent et surpassant, à cause duquel nous sommes nés. Et si les philosophes avaient agi ainsi, s'ils n'avaient pas préféré s'obstiner à maintenir ce qu'ils avaient appréhendé, ils seraient sans doute arrivés à cette vérité, comme je l'ai montré dernièrement. Et si ce n'était pas le rôle de ceux qui éteignent les âmes célestes avec le corps, ceux qui discutent de l'immortalité de l'âme auraient dû comprendre que la vertu nous est proposée à ce titre, afin que, les désirs ayant été assouvis et le désir des choses terrestres vaincu, nos âmes, pures et victorieuses, puissent retourner à Dieu, c'est-à-dire à leur source originelle. Car c'est à ce titre que nous sommes les seuls, parmi les êtres vivants, à être élevés à la vue du ciel, afin que nous croyions que notre bien principal est au plus haut niveau. C'est pourquoi nous sommes les seuls à recevoir la religion, afin que nous sachions par cette source que l'esprit de l'homme n'est pas mortel, puisqu'il aspire à Dieu, qui est immortel, et le reconnaît.

Par conséquent, parmi tous les philosophes, ceux qui ont adopté soit la connaissance soit la vertu comme bien principal, ont gardé la voie de la vérité, mais ne sont pas arrivés à la perfection. Car ce sont les deux choses qui, ensemble, constituent ce que l'on recherche. La connaissance nous fait savoir par quels moyens et dans quel but nous devons parvenir à la perfection ; la vertu nous fait y parvenir. L'un sans l'autre ne sert à rien ; car de la connaissance naît la vertu, et de la vertu naît le bien principal. C'est pourquoi une vie heureuse, que les philosophes ont toujours recherchée et recherchent encore, n'existe ni dans le culte des dieux ni dans la philosophie ; et c'est pourquoi ils n'ont pu la trouver, parce qu'ils ne cherchaient pas le bien le plus élevé au plus haut niveau, mais au plus bas. Car qu'est-ce que le plus haut, sinon le ciel et Dieu, de qui l'âme tire son origine ? Et qu'est-ce qui est le plus bas, sinon la terre, de laquelle le corps est fait ? Par conséquent, bien que certains philosophes aient attribué le bien principal, non pas au corps, mais à l'âme, dans la mesure où ils l'ont fait référence à cette vie, qui a sa fin avec le corps, ils sont retournés au corps, auquel se réfère tout ce temps passé sur terre. Ce n'est donc pas sans raison qu'ils n'ont pas atteint le bien le plus élevé ; car ce qui ne regarde que le corps, et qui est sans immortalité, doit nécessairement être le plus bas. Le bonheur ne tombe donc pas dans la condition de l'homme comme le pensaient les philosophes ; mais il lui revient ainsi, non pas qu'il soit alors heureux, quand il vit dans le corps, qui doit sans doute être corrompu pour sa dissolution ; mais alors, quand, l'âme étant libérée du rapport avec le corps, il vit dans l'esprit seulement. Ce n'est que dans cette seule chose que nous pouvons être heureux dans cette vie, si nous semblons malheureux ; si, évitant les attraits des plaisirs, et nous mettant au service de la seule vertu, nous vivons dans tous les travaux et les misères, qui sont les moyens d'exercer et de renforcer la vertu ; si, en somme, nous nous en tenons à ce chemin rude et difficile qui nous a été ouvert pour le bonheur. Le bien principal qui rend les hommes heureux ne peut donc pas exister, si ce n'est dans cette religion et cette doctrine auxquelles est annexé l'espoir de l'immortalité.

Chapitre 13. De l'immortalité de l'âme, de la sagesse, de la philosophie et de l’éloquence.

Le sujet semble exiger ici, que puisque nous avons enseigné que l'immortalité est le bien principal, nous devrions le prouver aussi, que l'âme est immortelle. A ce sujet, il y a une grande controverse parmi les philosophes ; et ceux qui ont des opinions vraies sur l'âme n'ont rien pu expliquer ou prouver : car, étant dépourvus de connaissance divine, ils n'ont pas avancé de vrais arguments par lesquels ils pourraient vaincre, ni de preuves par lesquelles ils pourraient convaincre. Mais nous aborderons cette question plus commodément dans le dernier livre, lorsque nous devrons discuter du sujet d'une vie heureuse. Il reste cette troisième partie de la philosophie, qu'ils appellent la Logique, dans laquelle se trouve tout le sujet de la dialectique et toute la méthode de parler. L'apprentissage divin n'a pas besoin de cela, car le siège de la sagesse n'est pas la langue, mais le cœur ; et peu importe le type de langue que vous employez, car la question n'est pas de savoir si les mots sont bien présents, mais si les faits le sont. Et nous ne nous disputons pas sur le grammairien ou l'orateur, dont la connaissance concerne la bonne manière de parler, mais sur le sage, dont l'apprentissage concerne la bonne manière de vivre. Mais si ce système de philosophie naturelle dont nous avons parlé précédemment n'est pas nécessaire, ni celui de la logique, parce qu'ils ne sont pas capables de rendre un homme heureux, il reste que toute la force de la philosophie est contenue dans la seule partie éthique, à laquelle Socrate se serait appliqué, en laissant de côté les autres. Et puisque j'ai montré que les philosophes se sont trompés dans cette partie aussi, qui n'a pas saisi le bien principal, au nom du gain que nous sommes nés ; il apparaît que la philosophie est tout à fait fausse et vide, puisqu'elle ne nous prépare pas aux devoirs de la justice, ni ne renforce les obligations et le cours régulier de la vie de l'homme. Qu'ils sachent donc qu'ils sont dans l'erreur ceux qui s'imaginent que la philosophie est la sagesse ; qu'ils ne se laissent pas entraîner par l'autorité de qui que ce soit ; mais qu'ils s'inclinent plutôt vers la vérité, et qu'ils s'en approchent. Il n'y a pas de place ici pour la témérité ; nous devons supporter le châtiment de notre folie pour l'éternité, si nous devons être trompés soit par un caractère vide, soit par une fausse opinion. Mais l'homme, tel qu'il est, s'il a confiance en lui-même, c'est-à-dire s'il a confiance en l'homme, est (pour ne pas dire fou, en ce qu'il ne voit pas sa propre erreur) sans doute arrogant, en s'aventurant à réclamer pour lui-même ce que la condition de l'homme n'admet pas.

Et combien ce plus grand auteur de la langue romaine est trompé, nous pouvons le constater par son sentiment ; car quand, dans ses Livres d'Offices, il avait dit que la philosophie n'est rien d'autre que le désir de la sagesse, et que la sagesse elle-même est la connaissance des choses divines et humaines, il ajoutait : Et si quelqu'un censure le désir de ceci, je ne comprends pas en effet ce qu'il y a de louable dans son imagination. Car si l'on recherche la jouissance de l'esprit et le repos des soucis, quelle jouissance peut être comparée aux poursuites de ceux qui sont toujours à la recherche de quelque chose qui fait référence et tend à promouvoir une vie bonne et heureuse ? Si l'on tient compte de la cohérence et de la vertu, soit c'est l'étude par laquelle on peut les atteindre, soit il n'y en a pas du tout. Dire qu'il n'y a pas de système en ce qui concerne les plus grands sujets, alors qu'aucun des moindres n'en est dépourvu, c'est la part des hommes qui parlent sans réfléchir, et qui se trompent dans les plus grands sujets. Mais s'il existe une discipline de la vertu, où la chercher quand on s'est écarté de ce genre d'apprentissage ? Pour ma part, bien que je me sois efforcé d'atteindre dans une certaine mesure les moyens d'acquérir des connaissances, en raison de mon désir d'enseigner aux autres, je n'ai jamais été éloquent, dans la mesure où je ne me suis même jamais engagé dans la prise de parole en public ; mais la bonté de la cause ne peut pas ne pas me rendre éloquent, et pour sa défense claire et copieuse, la connaissance de la divinité et la vérité elle-même sont suffisantes. Je pourrais donc souhaiter que Cicéron ressuscite brièvement d'entre les morts, qu'un homme d'une telle éloquence soit enseigné par une personne insignifiante et dépourvue d'éloquence, d'abord ce qui est jugé digne d'éloge par celui qui blâme cette étude qu'on appelle la philosophie ; et ensuite, que ce n'est pas cette étude par laquelle on apprend la vertu et la justice, ni aucune autre, comme il le pensait ; et enfin, que puisqu'il y a une discipline de la vertu, il pourrait être enseigné là où il faut la chercher, quand vous avez mis de côté ce genre d'apprentissage, qu'il n'a pas cherché pour le plaisir d'entendre et d'apprendre. Car de qui pouvait-il entendre quand personne ne le savait ? Mais, comme il avait l'habitude de plaider des causes, il voulait presser son adversaire par des interrogatoires, et ainsi l'amener à se confesser, comme s'il était persuadé qu'aucune réponse ne pouvait être donnée pour montrer que la philosophie n'était pas l'instructrice de la vertu. Et dans les contestations toscanes, il le proclamait ouvertement, tournant son discours vers la philosophie, comme s'il s'exhibait par un style de discours déclamatoire. Ô philosophie, guide de la vie, dit-il, ô chercheur de la vertu et expulseur des vices, qu'aurions-nous pu faire sans vous, non seulement nous, mais aussi la vie des hommes ? Tu as été l'inventeur des lois, le maître de la morale et de la discipline, - comme si, en effet, elle pouvait percevoir toute chose par elle-même, et il ne faut pas plutôt louer celui qui l'a donnée. De même qu'il aurait pu donner grâce à la nourriture et à la boisson, car sans elles la vie ne pourrait pas exister ; or celles-ci, si elles servent au sens, ne confèrent aucun bénéfice. Mais comme ces choses sont la nourriture du corps, ainsi la sagesse est celle de l'âme.

Chapitre 14. Que Lucrèce et d'autres se sont trompés, et Cicéron lui-même, en fixant l'origine de la sagesse.

Lucrèce, par conséquent, agit plus correctement en louant celui qui a été le premier à découvrir la sagesse ; mais il agit bêtement en cela, qu'il a supposé qu'elle était découverte par un homme - comme si cet homme qu'il loue l'avait trouvée couchée quelque part comme des flûtes à la fontaine, selon les légendes des poètes. Mais s'il louait l'inventeur de la sagesse comme un dieu - car c'est ainsi qu'il parle : -

Personne, je pense, qui est formé d'un corps mortel. Car s'il faut parler, comme l'exige la majesté reconnue du sujet lui-même, il était un dieu, il était un dieu, le très noble Memmius, -

Pourtant, Dieu n'aurait pas dû être loué pour cette raison, parce qu'il a découvert la sagesse, mais parce qu'il a créé l'homme, qui pourrait être capable de recevoir la sagesse. Car il diminue la louange qui ne loue qu'une partie du tout. Mais il l'a loué comme un homme, alors qu'il aurait dû être considéré comme un Dieu à ce titre, parce qu'il a découvert la sagesse. Car c'est ainsi qu'il parle : -

Ne serait-il pas juste que cet homme soit inscrit parmi les dieux ?

Il semble donc qu'il ait voulu louer soit Pythagore, qui fut le premier, comme je l'ai dit, à se dire philosophe, soit Thalès de Milet, qui aurait été le premier à discuter de la nature des choses. Ainsi, alors qu'il cherche à exalter, il a déprimé la chose elle-même. Car ce n'est pas grand chose si elle a pu être découverte par l'homme. Mais il peut être pardonné en tant que poète. Mais ce même orateur accompli, ce même philosophe consommé, censure aussi les Grecs, dont il accuse toujours la légèreté, et pourtant il les imite. La sagesse elle-même, qu'il appelle à un moment donné le don, à un autre moment l'invention, des dieux, il la façonne à la manière des poètes, et la loue pour sa beauté. Il se plaint aussi gravement que certains l'ont dénigrée. Peut-on, dit-il, oser censurer le parent de la vie, se souiller avec cette culpabilité de parricide, et être si impie et ingrat ?

Sommes-nous donc des parricides, Marcus Tullius, et selon votre jugement digne d'être cousu dans un sac, qui nient que la philosophie est le parent de la vie ? Ou bien vous, qui êtes si impieusement ingrats envers Dieu (non pas ce dieu dont vous adorez l'image alors qu'il est assis au Capitole, mais Celui qui a fait le monde et créé l'homme, qui a aussi accordé la sagesse parmi ses bienfaits célestes), l'appelez-vous le maître de la vertu ou le parent de la vie, ayant appris de qui, on doit être dans une incertitude bien plus grande qu'auparavant ? De quelle vertu est-elle l'enseignante ? Pour les philosophes d'aujourd'hui, n'expliquez pas où elle se situe. De quelle vie est-elle le parent ? Puisque les enseignants eux-mêmes ont été épuisés par la vieillesse et la mort avant d'avoir déterminé le cours de la vie qui leur convient. De quelle vérité pouvez-vous la présenter comme une exploratrice ? Puisque vous témoignez souvent que, chez une si grande multitude de philosophes, pas un seul sage n'a encore existé. Que vous a donc appris cette maîtresse de vie ? Était-elle d'assaillir de reproches le plus puissant des consuls, et par vos discours envenimés de le rendre l'ennemi de son pays ? Mais passons sur ces choses, qui peuvent être excusées sous le nom de fortune. Vous vous êtes appliqué, en vérité, à l'étude de la philosophie, et si bien que personne ne s'est jamais appliqué avec plus de diligence ; puisque vous connaissiez tous les systèmes de la philosophie, comme vous avez l'habitude de vous en vanter, et que vous avez élucidé le sujet lui-même dans les écrits latins, et que vous vous êtes présenté comme un imitateur de Platon. Dites-nous donc ce que vous avez appris, ou dans quelle secte vous avez découvert la vérité. C'est sans doute à l'Académie que vous avez suivi et approuvé. Mais cela n'enseigne rien, si ce n'est que vous connaissez votre propre ignorance. C'est pourquoi vos propres livres vous réfutent, et montrent le néant de l'apprentissage que l'on peut tirer de la philosophie pour la vie. Ce sont là vos paroles : Mais pour moi, non seulement nous semblons aveugles à la sagesse, mais nous semblons aussi ternes et obtus à ces mêmes choses qui peuvent sembler, dans une certaine mesure, être discernées. Si, par conséquent, la philosophie est le maître de la vie, pourquoi vous êtes-vous montré aveugle, ennuyeux et obtus ? Alors que vous devriez, sous son enseignement, à la fois percevoir et être sage, et être engagé dans la lumière la plus claire. Mais la façon dont vous avez confessé la vérité de la philosophie, nous l'apprenons dans les lettres adressées à votre fils, dans lesquelles vous lui conseillez de connaître les préceptes de la philosophie, mais de vivre en tant que membres d'une communauté.

Que peut-on dire de si contradictoire ? Si les préceptes de la philosophie doivent être connus, c'est à ce titre qu'ils doivent être connus, afin que nous puissions vivre bien et sagement. Ou si nous devons vivre en tant que membres d'une communauté, alors la philosophie n'est pas la sagesse, s'il vaut mieux vivre en accord avec la société qu'avec la philosophie. Car si ce que l'on appelle philosophie est sagesse, il est certain que celui qui ne vit pas selon la philosophie vit bêtement. Mais si celui qui vit en accord avec la société ne vit pas sottement, il s'ensuit que celui qui vit selon la philosophie vit sottement. Par conséquent, selon votre propre jugement, la philosophie est condamnée à la folie et au vide. Et vous aussi, dans votre Consolation, c'est-à-dire non dans un travail de légèreté et de gaieté, vous avez introduit ce sentiment de respect de la philosophie : Mais je ne sais pas ce que l'erreur nous possède, ni la déplorable ignorance de la vérité. Où est donc l'orientation de la philosophie ? Ou qu'est-ce que ce parent de la vie vous a enseigné, si vous êtes déplorablement ignorant de la vérité ? Mais si cette confession d'erreur et d'ignorance a été extorquée presque contre votre volonté du plus profond de votre être, pourquoi ne vous reconnaissez-vous pas longuement la vérité, cette philosophie qui, bien qu'elle n'enseigne rien, que vous avez exaltée par des louanges aux cieux, ne peut être le maître de la vertu ?

Chapitre 15. L'erreur de Sénèque en philosophie, et comment le discours des philosophes est en contradiction avec leur vie.

Sous l'influence de la même erreur (car qui pourrait garder le bon cap quand Cicéron est dans l'erreur ?), Sénèque a dit : La philosophie n'est rien d'autre que la bonne méthode de vie, ou la science de la vie honorable, ou l'art de passer une bonne vie. Nous ne nous tromperons pas en disant que la philosophie est la loi du bien vivre et de l'honneur. Et celui qui en a parlé comme d'une règle de vie, lui a donné ce qui lui était dû. Il ne s'est évidemment pas référé au nom commun de la philosophie ; car, puisque celle-ci est diffusée dans de nombreuses sectes et systèmes, et qu'elle n'a rien de certain - rien, en somme, qui soit respecté par tous d'un seul esprit et d'une seule voix - qu'est-ce qui peut être si faux pour que cette philosophie soit appelée règle de vie, puisque la diversité de ses préceptes entrave la bonne voie et provoque la confusion ? Ou la loi du bien vivre, alors que ses sujets sont largement discordants ? Ou la science de la vie qui passe, où rien d'autre n'est affecté par ses contradictions répétées que l'incertitude générale ? Car je lui demande s'il pense que l'Académie est de la philosophie ou non ? Je ne pense pas qu'il le nie. Et s'il en est ainsi, aucune de ces choses n'est donc en accord avec la philosophie ; qui rend toutes choses incertaines, abroge la loi, estime l'art comme rien, subvertit la méthode, déforme la règle, enlève entièrement la connaissance. Toutes ces choses sont donc fausses, parce qu'elles sont en contradiction avec un système toujours incertain, et jusqu'à présent sans explication. C'est pourquoi aucun système, aucune science, aucune loi du bien vivre n'a été établi, si ce n'est la seule sagesse véritable et céleste, qui était inconnue des philosophes. Car cette sagesse terrestre, puisqu'elle est fausse, devient variée et multiple, et tout à fait opposée à elle-même. Et comme il n'y a qu'un seul fondateur et dirigeant du monde, Dieu, et comme la vérité est une, ainsi la sagesse doit être une et simple, car si quelque chose est vrai et bon, elle ne peut être parfaite que si elle est la seule de son espèce. Mais si la philosophie était capable de former la vie, seuls les philosophes seraient bons, et tous ceux qui ne l'ont pas apprise seraient toujours mauvais. Mais puisqu'il y a et qu'il y a toujours eu d'innombrables personnes qui sont ou ont été bonnes sans aucun apprentissage, mais des philosophes il y en a rarement eu un qui ait fait quelque chose de louable dans sa vie ; qui est là, je prie, qui ne voit pas que ces hommes ne sont pas des maîtres de la vertu, dont ils sont eux-mêmes démunis ? Car si quelqu'un s'enquiert avec soin de leur caractère, il découvrira qu'ils sont passionnés, cupides, luxurieux, arrogants, dévergondés, et qu'ils dissimulent leurs vices sous une démonstration de sagesse, en faisant à la maison les choses qu'ils avaient censurées dans les écoles.

Peut-être que je parle à tort pour porter une accusation. Tullius ne reconnaît-il pas et ne se plaint-il pas de la même chose ? Combien rares, dit-il, sont les philosophes qui ont un tel caractère, si constitué dans l'âme et la vie, comme l'exige la raison ! Peu nombreux sont ceux qui pensent que la véritable instruction n'est pas une démonstration de connaissance, mais une loi de la vie ! Combien peu sont ceux qui s'obéissent à eux-mêmes et se soumettent à leurs propres décrets ! Nous pouvons voir certains d'entre eux avec une telle légèreté et une telle ostentation, qu'il serait préférable pour eux de ne pas avoir appris du tout ; d'autres désirant ardemment l'argent, d'autres la gloire ; beaucoup sont esclaves des convoitises, de sorte que leur discours désapprouve merveilleusement leur vie. Cornelius Nepos écrit également au même Cicéron : Je suis loin de penser que la philosophie est le maître de la vie et le complice du bonheur, que je considère qu'aucun n'a plus besoin de maîtres de la vie que beaucoup de ceux qui s'occupent de ce sujet. Car je vois qu'une grande partie de ceux qui donnent les préceptes les plus élaborés dans leur respect scolaire - modestie et retenue, vivent en même temps dans les désirs effrénés de toutes les convoitises. Sénèque aussi, dans ses Exhortations, dit Beaucoup de philosophes sont de cette description, éloquente pour leur propre condamnation : car si vous les entendiez argumenter contre l'avarice, contre la luxure et l'ambition, vous penseriez qu'ils font une révélation publique de leur propre caractère, de sorte que les censures qu'ils prononcent en public se répercutent entièrement sur eux-mêmes ; de sorte qu'il est juste de ne les considérer sous aucun autre angle que comme des médecins, dont les publicités contiennent des médicaments, mais dont les coffres à médicaments sont empoisonnés. Certains n'ont pas honte de leurs vices, mais ils inventent des défenses pour leur bassesse, afin de paraître pécher avec honneur. Sénèque dit aussi : Le sage fera même des choses qu'il n'approuvera pas, afin de trouver les moyens de passer à l'accomplissement de plus grandes choses ; il n'abandonnera pas non plus les bonnes moeurs, mais les adaptera à l'occasion ; et les choses que d'autres emploient pour la gloire ou le plaisir, il les emploiera pour l'action. Puis il dit peu après : Tout ce que font le luxurieux et l'ignorant, le sage le fera aussi, mais pas de la même manière et dans le même but. Mais peu importe l'intention avec laquelle on agit, lorsque l'action elle-même est vicieuse ; parce que les actes sont vus, l'intention n'est pas vue.

Aristippe, le maître des Cyrénaïques, avait une intimité criminelle avec Lais, la célèbre courtisane ; et ce grave professeur de philosophie a défendu cette faute en disant, qu'il y avait une grande différence entre lui et les autres amoureux de Lais, parce qu'il possédait lui-même Lais, alors que d'autres étaient possédés par Lais. O illustre sagesse, à imiter par les hommes de bien ! Voudrais-tu, en vérité, confier tes enfants à cet homme pour qu'ils apprennent à posséder une prostituée ? Il disait qu'il y avait une certaine différence entre lui et les dissolus, qu'ils gaspillaient leurs biens, alors qu'il vivait dans l'indulgence sans aucun coût. Et en cela, la prostituée était manifestement la plus sage, elle qui avait le philosophe pour créature, afin que toute la jeunesse, corrompue par l'exemple et l'autorité du maître, puisse se rassembler autour d'elle sans aucune honte. Quelle différence cela faisait-il donc, avec quelle intention le philosophe s'était-il livré à cette prostituée des plus notoires, alors que le peuple et ses rivaux le voyaient plus dépravé que tous les abandonnés ? Il ne suffisait pas non plus de vivre ainsi, mais il commença aussi à enseigner les convoitises ; et il transféra ses habitudes de la maison close à l'école, en affirmant que le plaisir corporel était le bien principal. Cette doctrine pernicieuse et honteuse trouve son origine non pas dans le cœur du philosophe, mais dans le sein de la prostituée.

Car pourquoi devrais-je parler des cyniques, qui pratiquaient la licence en public ? Pourquoi se demander s'ils tiraient leur nom et leur titre des chiens, puisqu'ils imitaient aussi leur vie ? Il n'y a donc pas d'enseignement de la vertu dans cette secte, puisque même ceux qui prescrivent des choses plus honorables ne pratiquent pas eux-mêmes ce qu'ils conseillent ; ou s'ils le font (ce qui arrive rarement), ce n'est pas le système qui les conduit à ce qui est juste, mais la nature qui pousse souvent même les non-initiés à l'éloge.

Chapitre 16. Que les philosophes qui donnent de bonnes instructions vivent mal, selon le témoignage de Cicéron ; Nous ne devrions donc pas tant nous consacrer à l'étude de la philosophie qu'à celle de la sagesse.

Mais lorsqu'ils se livrent à la paresse perpétuelle, qu'ils n'exercent pas la vertu et qu'ils passent leur vie entière dans la pratique de la parole, sous quelle lumière faut-il les considérer plutôt que comme des vétilles ? Car la sagesse, si elle n'est pas engagée dans quelque action sur laquelle elle peut exercer sa force, est vide et fausse ; et Tullius donne à juste titre la préférence, par rapport aux maîtres de philosophie, aux hommes employés aux affaires civiles, qui gouvernent l'Etat, qui fondent de nouvelles cités ou maintiennent avec équité celles qui sont déjà fondées, qui préservent la sécurité et la liberté des citoyens soit par de bonnes lois ou de sains conseils, soit par des jugements pesants. Car il est juste de rendre les hommes bons plutôt que de donner des préceptes sur le devoir à ceux qui sont enfermés dans des coins, préceptes qui ne sont pas observés même par ceux qui les prononcent ; et dans la mesure où ils se sont retirés des actions véritables, il est manifeste qu'ils ont inventé le système de la philosophie elle-même, dans le but d'exercer la langue, ou pour plaider. Mais ceux qui se contentent d'enseigner sans agir, de leur propre chef, allègent le poids de leurs propres préceptes ; car qui obéirait, quand ceux qui donnent les préceptes eux-mêmes enseignent la désobéissance ? De plus, il est bon de donner des préceptes justes et honorables ; mais si on ne les pratique pas aussi, c'est une tromperie, et il est incohérent et insignifiant d'avoir la bonté non pas dans le coeur, mais sur les lèvres.

Ce n'est donc pas l'utilité, mais la jouissance, qu'ils recherchent dans la philosophie. Et ce Cicéron a effectivement témoigné. En vérité, dit-il, toute leur dispute, bien qu'elle contienne les plus abondantes fontaines de vertu et de connaissance, cependant, en comparaison de leurs actions et de leurs accomplissements, je crains qu'elle ne semble avoir apporté autant d'avantages aux affaires des hommes que de plaisir à leurs moments de détente. Il n'aurait pas dû craindre, puisqu'il disait la vérité ; mais comme s'il craignait d'être mis en accusation par les philosophes pour avoir trahi un mystère, il ne s'est pas aventuré à prononcer avec assurance ce qui était vrai, à savoir qu'ils ne discutent pas dans le but d'enseigner, mais pour leur propre plaisir dans leurs loisirs ; et comme ils sont les conseillers des actions, et qu'ils n'agissent pas eux-mêmes du tout, ils doivent être considérés comme de simples parlants. Mais il est certain que, n'ayant apporté aucun avantage à la vie, ils n'ont pas obéi à leurs propres décrets, et qu'on n'a trouvé personne, à travers tant d'âges, qui ait vécu en accord avec leurs lois. C'est pourquoi la philosophie doit être totalement mise de côté, car nous ne devons pas nous consacrer à la poursuite de la sagesse, car celle-ci n'a ni limite ni modération ; mais nous devons être sages, et cela rapidement. Car une seconde vie ne nous est pas accordée, afin que lorsque nous recherchons la sagesse dans cette vie, nous soyons sages dans cette vie ; chaque résultat doit être obtenu dans cette vie. Il faut le trouver rapidement, afin qu'il soit rapidement repris, de peur qu'une partie de la vie ne disparaisse, dont la fin est incertaine. Hortensius in Cicero, qui s'oppose à la philosophie, est poussé par un argument astucieux ; dans la mesure où, lorsqu'il dit que les hommes ne doivent pas philosopher, il semble néanmoins philosopher, puisque c'est aux philosophes de discuter de ce qui doit et ne doit pas être fait dans la vie. Nous sommes libres et exempts de cette calomnie, qui enlève la philosophie, parce qu'elle est l'invention de la pensée humaine ; nous défendons la sagesse, parce qu'elle est une tradition divine, et nous témoignons qu'elle doit être reprise par tous. Lui, en enlevant la philosophie sans rien introduire de mieux, devait enlever la sagesse ; et de ce fait, il était plus facile de le détourner de son opinion, car il est convenu que l'homme n'est pas né à la folie, mais à la sagesse.

En outre, l'argument que le même Hortensius a employé a aussi beaucoup de poids contre la philosophie - à savoir, qu'on peut comprendre à partir de là, que la philosophie n'est pas la sagesse, puisque son commencement et son origine sont apparents. Quand, dit-il, les philosophes ont-ils commencé à exister ? Thalès, comme je l'imagine, a été le premier, et son âge était récent. Où donc, parmi les hommes les plus anciens, se cachait cet amour de la recherche de la vérité ? Lucrèce dit aussi : -

Cette nature et ce système de choses ont été découverts récemment, et ce n'est que maintenant que j'ai été le premier à pouvoir les transposer dans des mots indigènes.

Et Sénèque dit : Il n'y a pas encore mille ans que les débuts de la sagesse ont été entrepris. C'est pourquoi l'humanité a vécu sans système pendant de nombreuses générations. En se moquant de cela, Persée dit : -

Quand la sagesse est arrivée dans la ville,

Avec le poivre et les palmiers ;

comme si la sagesse avait été introduite dans la ville avec des marchandises savoureuses. Car si elle est en accord avec la nature de l'homme, elle doit avoir été introduite avec l'homme ; mais si elle n'est pas en accord avec elle, la nature humaine serait incapable de la recevoir. Mais, dans la mesure où elle l'a reçue, il s'ensuit que la sagesse existe depuis le commencement : donc la philosophie, dans la mesure où elle n'a pas existé depuis le commencement, n'est pas la même vraie sagesse. Mais, en vérité, les Grecs, parce qu'ils n'avaient pas atteint les lettres sacrées de la vérité, ne savaient pas comment la sagesse était corrompue. Et, par conséquent, puisqu'ils pensaient que la vie humaine était dépourvue de sagesse, ils inventèrent la philosophie, c'est-à-dire qu'ils voulaient, par la discussion, déchirer la vérité qui leur était cachée et inconnue : et cet emploi, par ignorance de la vérité, ils pensaient être la sagesse.

Chapitre 17. Il passe de la philosophie aux philosophes, en commençant par Epicure ; et comment il considérait Leucippe et Démocrite comme des auteurs d’erreurs.

J'ai parlé de la philosophie elle-même aussi brièvement que je le pouvais ; venons-en maintenant aux philosophes, non pas pour nous opposer à ceux qui ne peuvent pas maintenir leur position, mais pour poursuivre ceux qui sont en fuite et chassés de notre champ de bataille. Le système d'Epicure a été beaucoup plus généralement suivi que celui des autres ; non pas parce qu'il met en avant une quelconque vérité, mais parce que le nom attrayant de plaisir en invite beaucoup. Car chacun est naturellement enclin aux vices. De plus, pour attirer la multitude à lui, il dit ce qui est spécialement adapté à chaque personnage séparément. Il interdit à l'oisif de s'appliquer à l'apprentissage ; il libère l'homme cupide de donner des largesses au peuple ; il interdit à l'inactif d'entreprendre les affaires de l'État, au paresseux de s'exercer physiquement, au timide de faire son service militaire. On dit à l'irréligieux que les dieux ne prêtent aucune attention à la conduite des hommes ; l'homme insensible et égoïste a l'ordre de ne rien donner à personne, car le sage fait tout pour son propre compte. Pour l'homme qui évite la foule, la solitude est louée. Celui qui est trop économe, apprend que la vie peut être soutenue par l'eau et le repas. Si un homme déteste sa femme, on lui énumère les bienfaits du célibat ; à celui qui a de mauvais enfants, on proclame le bonheur de ceux qui sont sans enfants ; contre les parents contre-nature, on dit qu'il n'y a pas de lien de la nature. A l'homme délicat et incapable de s'endurcir, on dit que la douleur est le plus grand de tous les maux ; à l'homme de force, on dit que le sage est heureux même sous la torture. L'homme qui se consacre à la poursuite de l'influence et de la distinction est tenu de faire la cour aux rois ; celui qui ne peut supporter la contrariété est tenu de fuir la demeure des rois. Ainsi, l'homme rusé rassemble une assemblée de personnages divers et différents ; et bien qu'il s'arrange pour plaire à tous, il est plus en désaccord avec lui-même qu'ils ne le sont tous les uns avec les autres. Mais nous devons expliquer de quelle source provient l'ensemble de ce système, et quelle est son origine.

Epicure a vu que les bons sont toujours sujets à des adversités, à la pauvreté, au travail, à l'exil, à la perte d'amis chers. Au contraire, il voyait que les méchants étaient heureux, qu'ils étaient exaltés par l'influence et chargés d'honneurs, il voyait que l'innocence n'était pas protégée, que les crimes étaient commis en toute impunité : il voyait que la mort faisait rage sans aucune considération de caractère, sans aucun arrangement ni discrimination d'âge ; mais que certains arrivaient à la vieillesse, tandis que d'autres étaient emportés dans leur enfance ; que certains mouraient alors qu'ils étaient maintenant robustes et vigoureux, que d'autres étaient coupés par une mort prématurée dans la première fleur de la jeunesse ; que dans les guerres, les hommes meilleurs étaient surtout vaincus et tués. Mais ce qui l'a particulièrement ému, c'est le fait que les hommes religieux étaient particulièrement frappés par des maux plus graves, alors qu'il voyait que moins de maux, voire aucun, ne frappaient ceux qui, dans l'ensemble, négligeaient les dieux ou les adoraient de manière impie, et que même les temples eux-mêmes étaient souvent incendiés par la foudre. Et de cela Lucrèce se plaint, quand il dit que le respect du dieu:-

Il peut alors lancer des éclairs, et souvent faire tomber ses temples, et se retirer dans les déserts, où il passe sa rage à pratiquer son éclair, qui passe souvent à côté des coupables, et frappe les innocents et les inoffensifs.

Mais s'il avait pu recueillir ne serait-ce qu'une petite particule de vérité, il ne dirait jamais que le dieu jette ses propres temples, quand il les jette pour cette raison, parce qu'ils ne sont pas à lui. Le Capitole, qui est le siège principal de la ville et de la religion romaine, a été frappé par la foudre et incendié non pas une seule fois, mais fréquemment. Mais l'opinion des hommes intelligents à ce sujet est évidente dans les paroles de Cicéron, qui dit que la flamme est venue du ciel, non pas pour détruire la demeure terrestre de Jupiter, mais pour exiger une demeure plus élevée et plus magnifique. Dans les livres concernant son consulat, il parle de la même manière que Lucrèce à propos de cette transaction:-

Car le père tonitruant, trônant dans le noble Olympe, a lui-même assailli ses propres citadelles et ses célèbres temples, et a jeté des feux sur sa demeure au Capitole.

Dans l'obstination de leur folie, non seulement ils n'ont pas compris la puissance et la majesté du vrai Dieu, mais ils ont même accru l'impiété de leur erreur, en s'efforçant, contre toute loi divine, de restaurer un temple si souvent condamné par le jugement du Ciel.

Par conséquent, lorsqu'Epicure réfléchit à ces choses, induit en quelque sorte par l'injustice de ces affaires (car c'est ainsi qu'il lui apparut dans son ignorance de la cause et du sujet), il pensa qu'il n'y avait pas de providence. Et s'étant persuadé de cela, il entreprit aussi de la défendre, et s'empêtra ainsi dans des erreurs inextricables. Car s'il n'y a pas de Providence, comment se fait-il que le monde ait été fait avec un tel ordre et un tel arrangement ? dit-il : Il n'y a pas d'ordre, car beaucoup de choses sont faites d'une manière différente de celle dans laquelle elles auraient dû être faites. Et l'homme divin a trouvé des sujets de censure. Maintenant, si j'avais le loisir de réfuter ces choses séparément, je pourrais facilement montrer que cet homme n'était ni sage ni sain d'esprit. De plus, s'il n'y a pas de providence, comment se fait-il que les corps des animaux soient disposés avec une telle prévoyance, que les différents membres, étant disposés de manière merveilleuse, s'acquittent individuellement de leurs propres fonctions ? Le système de la Providence, dit-il, n'a rien inventé dans la production des animaux ; car ni les yeux pour voir, ni les oreilles pour entendre, ni la langue pour parler, ni les pieds pour marcher, dans la mesure où ceux-ci ont été produits avant qu'il soit possible de parler, d'entendre, de voir et de marcher. Ils n'ont donc pas été produits pour être utilisés, mais on les a utilisés à partir d'eux. S'il n'y a pas de providence, pourquoi les pluies tombent-elles, les fruits poussent-ils, et les arbres produisent-ils des feuilles ? Ces choses, dit-il, ne sont pas toujours faites pour le bien des êtres vivants, dans la mesure où elles ne sont pas utiles à la Providence ; mais toutes choses doivent être produites de leur propre chef. De quelle source proviennent-elles donc, ou comment toutes les choses qui sont faites sont-elles produites ? Il n'est pas nécessaire, dit-il, de supposer une providence ; car il y a des graines qui flottent dans le vide, et de celles-ci, rassemblées sans ordre, toutes choses sont produites et prennent leur forme. Pourquoi, alors, ne les percevons-nous pas ou ne les distinguons-nous pas ? Parce que, dit-il, elles n'ont ni couleur, ni chaleur, ni odeur ; elles sont aussi sans saveur et sans humidité ; et elles sont si minuscules, qu'on ne peut les couper et les diviser.

Ainsi, parce qu'il avait repris un faux principe au départ, la nécessité des sujets qui suivirent le conduisit à des absurdités. Car où ou d'où viennent ces atomes ? Pourquoi personne n'en a-t-il rêvé, à part Leucippe seulement ? De qui Démocrite, ayant reçu des instructions, laissa à Epicure l'héritage de sa folie. Et si ce sont des corps minuscules, et même solides, comme on dit, ils peuvent certainement tomber sous le regard des yeux. Si la nature de toutes les choses est la même, comment se fait-il qu'elles composent des objets divers ? Ils se rencontrent, dit-il, dans un ordre et une position variés, comme les lettres qui, bien que peu nombreuses, constituent, par variété d'agencement, d'innombrables mots. Mais il est instamment demandé que les lettres aient des formes variées. Et c'est ainsi, dit-il, qu'elles ont ces premiers principes ; car elles sont rugueuses, elles sont munies de crochets, elles sont lisses. Elles peuvent donc être coupées et divisées, s'il y a en elles une partie qui dépasse. Mais si elles sont lisses et sans crochets, elles ne peuvent pas être cohérentes. Il faut donc les accrocher, pour qu'elles puissent être reliées entre elles. Mais comme on dit qu'ils sont si minuscules qu'ils ne peuvent être coupés par le bord d'une arme, comment se fait-il qu'ils aient des crochets ou des angles ? Car ceux-ci doivent pouvoir être déchirés, car ils sont saillants. Ensuite, par quel pacte mutuel, par quel discernement se rejoignent-ils, de sorte que tout peut être construit à partir d'eux ? S'ils sont sans intelligence, ils ne peuvent pas se réunir dans un tel ordre et une telle disposition ; ce n'est que la raison qui peut amener à l'accomplissement de tout ce qui est conforme à la raison. Avec combien d'arguments peut-on réfuter cette insignifiance ! Mais je dois poursuivre mon sujet. C'est lui

Qui a surpassé en intelligence la race humaine et a éteint la lumière de tous, comme le soleil éthéré qui se lève éteint les étoiles.

Des versets que je ne peux jamais lire sans rire. Car on ne dit pas cela en respectant Socrate ou Platon, qui sont considérés comme les rois des philosophes, mais en parlant d'un homme qui, bien que sain d'esprit et en bonne santé, s'extasiait plus qu'aucun malade. Et ainsi le poète le plus vaniteux, je ne dis pas paré, mais accablé et écrasé, la souris avec les louanges du lion. Mais le même homme nous libère aussi de la peur de la mort, ce qui est exactement ses propres mots :-

Quand nous existons, la mort n'existe pas ; quand la mort existe, nous n'avons pas d'existence : la mort n'est donc rien pour nous.

Comme il nous a habilement trompés ! Comme si c'était la mort maintenant achevée qui est un objet de peur, par laquelle la sensation nous a déjà été enlevée, et non l'acte même de mourir, par lequel la sensation nous est enlevée. Car il y a un temps où nous existons encore nous-mêmes, où la mort n'existe pas encore, et ce temps même semble misérable, car la mort commence à exister et nous cessons d'exister.

On ne dit pas non plus sans raison que la mort n'est pas misérable. L'approche de la mort est misérable, c'est-à-dire qu'elle est gâchée par la maladie, qu'elle est poussée, qu'elle reçoit l'arme dans le corps, qu'elle est brûlée par le feu, qu'elle est déchirée par les dents des bêtes. Ce sont ces choses qui sont redoutées, non pas parce qu'elles apportent la mort, mais parce qu'elles apportent une grande douleur. Mais il faut plutôt comprendre que la douleur n'est pas un mal. Il dit qu'elle est le plus grand de tous les maux. Comment donc ne pas avoir peur, si ce qui précède ou entraîne la mort est un mal ? Pourquoi devrais-je dire que l'argument est faux, dans la mesure où les âmes ne périssent pas ? Mais, dit-il, les âmes périssent ; car ce qui est né avec le corps doit périr avec le corps. J'ai déjà dit que je préfère remettre à plus tard la discussion sur ce sujet, et la réserver pour la dernière partie de mon travail, afin de pouvoir réfuter cette persuasion d'Epicure, qu'il s'agisse de celle de Démocrite ou de Dicéarque, tant par des arguments que par des témoignages divins. Mais peut-être se promettait-il l'impunité dans l'indulgence de ses vices ; car il était partisan du plaisir le plus honteux, et disait que l'homme était né pour en jouir. Qui, lorsqu'il entend cette affirmation, s'abstiendrait de la pratique du vice et de la méchanceté ? Car, si l'âme est condamnée à périr, recherchons avec avidité les richesses, afin de pouvoir jouir de toutes sortes d'indulgences ; et si celles-ci nous manquent, arrachons-les à ceux qui les possèdent par la ruse, par le stratagème, ou par la force, surtout s'il n'y a pas de Dieu qui regarde les actions des hommes ; tant que l'espoir de l'impunité nous favorise, pillons et mettons à mort. Car il appartient au sage de faire le mal, si cela lui est avantageux et sans danger ; car, s'il y a un Dieu dans le ciel, il n'est fâché contre personne. C'est aussi le rôle de l'homme insensé de faire le bien ; car, de même qu'il n'est pas excité par la colère, de même il n'est pas influencé par la faveur. Vivons donc dans l'indulgence des plaisirs de toutes les manières possibles ; car dans peu de temps nous n'existerons plus du tout. Ne souffrons donc pas un jour, bref, un instant, de nous quitter sans plaisir ; de peur que, puisque nous sommes nous-mêmes condamnés à périr, la vie que nous avons déjà passée ne périsse elle aussi.

Bien qu'il ne le dise pas en paroles, il l'enseigne en fait. Car lorsqu'il affirme que le sage fait tout pour lui-même, il renvoie tout ce qu'il fait à son propre avantage. Ainsi, celui qui entend ces choses scandaleuses ne pensera pas qu'il faut faire le bien, puisque l'octroi de bienfaits se réfère à l'avantage d'autrui, ni qu'il doit s'abstenir de se rendre coupable, car le mal est accompagné d'un profit. Si un chef de pirates ou un chef de brigands exhortait ses hommes à des actes de violence, quel autre langage pourrait-il employer que celui d'Epicure ? que les dieux n'y prêtent pas attention ; qu'ils ne sont pas affectés par la colère ni par des sentiments de bonté ; que le châtiment d'un état futur n'est pas à redouter, car les âmes meurent après la mort, et qu'il n'y a pas d'état futur de châtiment du tout ; que le plaisir est le plus grand bien ; qu'il n'y a pas de société parmi les hommes ; que chacun consulte pour son propre intérêt ; qu'il n'y a personne qui aime autrui, sauf pour son propre bien ; que la mort ne doit pas être crainte par un homme courageux, ni aucune douleur ; car, même s'il devait être torturé ou brûlé, il devrait dire qu'il ne la considère pas. Il y a évidemment des raisons suffisantes pour que l'on considère cela comme l'expression d'un homme sage, puisque cela peut être appliqué aux voleurs !

Chapitre 18. Les Pythagoriciens et les Stoïciens, alors qu'ils détiennent l'immortalité de l'âme, persuadent bêtement d'une mort volontaire.

D'autres, encore une fois, discutent de choses contraires à celles-ci, à savoir que l'âme survit après la mort ; et ce sont principalement les Pythagoriciens et les Stoïciens. Et bien qu'ils doivent être traités avec indulgence parce qu'ils perçoivent la vérité, je ne peux que les blâmer, car ils sont tombés sur la vérité non pas par leur opinion, mais par accident. Ils se sont donc trompés dans une certaine mesure, même dans ce qu'ils percevaient à juste titre. En effet, craignant l'argument selon lequel l'âme doit nécessairement mourir avec le corps, parce qu'elle naît avec le corps, ils affirment que l'âme ne naît pas avec le corps, mais qu'elle est introduite dans le corps et qu'elle migre d'un corps à l'autre. Ils ont estimé qu'il n'était pas possible pour l'âme de survivre au corps, à moins qu'elle ne semble avoir existé avant le corps. Il y a donc une erreur égale et presque similaire de chaque côté. Mais les uns sont trompés sur le passé, les autres sur l'avenir. Car personne n'a vu ce qui est le plus vrai, à savoir que l'âme est à la fois créée et ne meurt pas, parce qu'ils ignoraient pourquoi cela s'est produit, ou quelle était la nature de l'homme. C'est pourquoi beaucoup d'entre eux, parce qu'ils soupçonnaient que l'âme est immortelle, se sont imposé des mains violentes, comme s'ils étaient sur le point de partir au ciel. C'est ainsi qu'avec Cléthes et Chrysophe, avec Zénon et Empedocle qui, au milieu de la nuit, se jeta dans une cavité de l'Ætna brûlant, afin que, lorsqu'il eut soudainement disparu, on puisse croire qu'il était parti vers les dieux ; et c'est ainsi aussi qu'est mort le Romain Caton qui, durant toute sa vie, fut un imitateur de l'ostentation socratique. Car Démocrite était d'une autre trempe. Mais, cependant,

Par son propre acte spontané, il a offert sa tête à la mort ;

et rien ne peut être plus méchant que cela. Car si un homicide est coupable parce qu'il est destructeur d'homme, celui qui se met à mort est sous la même culpabilité, parce qu'il met à mort un homme. Oui, ce crime peut être considéré comme plus grand, dont le châtiment appartient à Dieu seul. Car, de même que nous ne sommes pas entrés dans cette vie de notre propre gré, de même, d'autre part, nous ne pouvons nous retirer de cette habitation du corps qui nous a été assigné, par l'ordre de Celui qui nous a placés dans ce corps pour que nous l'habitions, que jusqu'à ce qu'Il nous ordonne d'en sortir ; et si une violence quelconque nous est offerte, nous devons la supporter avec sérénité, puisque la mort d'un innocent ne peut être sans vengeance, et que nous avons un grand Juge qui seul a toujours le pouvoir de se venger entre Ses mains.

Tous ces philosophes étaient donc des homicides ; et Caton lui-même, le chef de la sagesse romaine, qui, avant de se mettre à mort, aurait lu le traité de Platon qu'il a écrit sur l'immortalité de l'âme, et aurait été conduit par l'autorité du philosophe à commettre ce grand crime ; il semble cependant qu'il ait eu une raison de mourir dans sa haine de l'esclavage. Pourquoi devrais-je parler de l'Ambraciot qui, après avoir lu le même traité, s'est jeté à la mer, sans autre cause que celle qu'il croyait de Platon ? une doctrine tout à fait détestable et à éviter, si elle chasse les hommes de la vie. Mais si Platon avait su et enseigné par qui, comment et à qui, et à cause de quelles actions, et à quel moment, l'immortalité est donnée, il n'aurait pas conduit Cléombrousse ni Caton à une mort volontaire, mais il les aurait entraînés à vivre avec justice. Car il me semble que Caton cherchait une cause de mort, non pas tant pour échapper à César, que pour obéir aux décrets des stoïciens qu'il suivait, et pour se distinguer par quelque grande action ; et je ne vois pas quel mal aurait pu lui arriver s'il avait vécu. Car Caius Cæsar, telle était sa clémence, n'avait d'autre objet, même en pleine guerre civile, que de paraître mériter le bien de l'État, en conservant deux excellents citoyens, Cicéron et Caton. Mais revenons à ceux qui louent la mort comme un bienfait. Vous vous plaignez de la vie comme si vous aviez vécu, ou comme si vous aviez réglé avec vous-même la raison pour laquelle vous êtes né. Que le vrai et commun Père de tous ne trouve donc pas à juste titre à redire à cette phrase de Terence : -

D'abord, apprenez en quoi consiste la vie ; ensuite, si vous n'êtes pas satisfait de la vie, ayez recours à la mort.

Vous vous indignez d'être exposés aux maux ; comme si vous méritiez quelque chose de bon, vous qui ignorez votre Père, Seigneur et Roi ; vous qui, bien que vous voyiez de vos yeux la lumière vive, êtes néanmoins aveugles d'esprit, et vous vous trouvez dans les profondeurs des ténèbres de l'ignorance. Et cette ignorance a fait que certains n'ont pas eu honte de dire, que nous sommes nés pour cette cause, que nous pouvons subir le châtiment de nos crimes ; mais je ne vois pas ce qui peut être plus insensé que cela. Car où ou quels crimes aurions-nous pu commettre alors que nous n'existions même pas ? À moins que nous ne croyions ce vieil homme stupide, qui a dit à tort qu'il avait vécu avant et que dans sa vie antérieure il avait été Euphorbe. Je crois que, parce qu'il est né d'une race ignoble, il s'est choisi une famille dans les poèmes d'Homère. Ô merveilleux et remarquable souvenir de Pythagore ! Ô misérable oubli de nous tous, puisque nous ne savons pas qui nous étions dans notre vie antérieure ! Mais c'est peut-être par erreur, ou par faveur, que lui seul n'a pas touché l'abîme du Léthé, ou goûté l'eau de l'oubli ; sans doute le vieillard insignifiant (comme c'est souvent le cas des vieilles femmes libérées de l'occupation) a-t-il inventé des fables pour ainsi dire pour des enfants crédules. Mais s'il avait eu une bonne opinion de ceux à qui il disait ces choses ; s'il les avait considérés comme des hommes, il ne se serait jamais arrogé la liberté de proférer de telles faussetés perverses. Mais la folie de cet homme des plus insignifiants mérite d'être ridiculisée. Que ferons-nous dans le cas de Cicéron qui, après avoir dit au début de sa Consolation que les hommes sont nés pour expier leurs crimes, a répété ensuite cette affirmation, comme pour réprimander celui qui n'imagine pas que la vie est un châtiment ? Il avait donc raison de dire auparavant qu'il était tenu par l'erreur et la misérable ignorance de la vérité.

Chapitre 19. Cicéron et d'autres hommes sages enseignent l'immortalité de l'âme, mais d'une manière incrédule ; et qu'une mort bonne ou mauvaise doit être pesée par rapport à la vie précédente.

Mais ceux qui affirment l'avantage de la mort, parce qu'ils ne connaissent rien de la vérité, raisonnent ainsi : s'il n'y a rien après la mort, la mort n'est pas un mal ; car elle enlève la perception du mal. Mais si l'âme survit, la mort est même un avantage ; car l'immortalité s'ensuit. Et ce sentiment est ainsi exprimé par Cicéron concernant les Lois : Nous pouvons nous féliciter, car la mort est sur le point d'apporter soit un état meilleur que celui qui existe dans la vie, soit en tout cas pas pire. Car si l'âme est dans un état de vigueur sans le corps, c'est une vie divine ; et si elle est sans perception, il n'y a assurément pas de mal. Argument astucieux, comme il se l'est apparu, comme s'il ne pouvait y avoir d'autre état. Mais chaque conclusion est fausse. Car les écrits sacrés enseignent que l'âme n'est pas anéantie ; mais qu'elle est soit récompensée selon sa droiture, soit éternellement punie selon ses crimes. Car il n'est pas juste non plus que celui qui a vécu une vie de méchanceté dans la prospérité échappe au châtiment qu'il mérite, ni que celui qui a été mis au mal à cause de sa justice soit privé de sa récompense. Et cela est si vrai que Tully a également déclaré, dans sa Consolation, que les justes et les méchants n'habitent pas les mêmes demeures. Car ces mêmes sages, dit-il, n'ont pas jugé que la même voie était ouverte à tous dans le ciel ; car ils ont enseigné que ceux qui étaient contaminés par les vices et les crimes étaient précipités dans les ténèbres et gisaient dans la boue ; mais que, d'autre part, les âmes chastes, pures, droites et non contaminées, étant aussi affinées par l'étude et la pratique de la vertu, par une voie légère et facile prennent leur fuite vers les dieux, c'est-à-dire vers une nature semblable à la leur. Mais ce sentiment s'oppose au premier argument. Car celui-ci repose sur l'hypothèse que chaque homme, à sa naissance, se voit présenter l'immortalité. Quelle distinction y aura-t-il donc entre la vertu et la culpabilité, si l'on ne fait pas de différence entre un homme qui est Aristide ou Phalaris, Caton ou Caïline ? Mais un homme ne perçoit pas cette opposition entre sentiments et actions, à moins d'être en possession de la vérité. Par conséquent, si quelqu'un me demande si la mort est un bien ou un mal, je répondrai que son caractère dépend du cours de la vie. Car, de même que la vie elle-même est un bien si elle est passée vertueusement, mais un mal si elle est passée vicieusement, de même la mort doit être pesée en fonction des actions passées de la vie. Ainsi, si la vie a été passée au service de Dieu, la mort n'est pas un mal, car elle est une traduction de l'immortalité. Mais si ce n'est pas le cas, la mort doit nécessairement être un mal, car elle transfère les hommes, comme je l'ai dit, à un châtiment éternel.

Que dirons-nous donc, sinon qu'ils sont dans l'erreur ceux qui désirent la mort comme un bien, ou qui fuient la vie comme un mal ? A moins qu'ils ne soient très injustes, qu'ils ne pèsent pas le moins de maux contre le plus grand nombre de bénédictions. Car lorsqu'ils passent leur vie dans une variété de gratifications des plus variées, si une quelconque amertume a pu leur succéder, ils désirent mourir ; et ils considèrent cela comme semblant n'avoir jamais bien réussi, si à un moment quelconque ils s'avèrent malades. C'est pourquoi ils condamnent la vie tout entière, et la considèrent comme rien d'autre que remplie de maux. D'où ce sentiment insensé, que cet état que nous imaginons être la vie est la mort, et que ce que nous craignons comme la mort est la vie ; et que le premier bien n'est pas de naître, que le second est une mort précoce. Et pour que ce sentiment ait plus de poids, il est attribué à Silène. Cicéron dit dans sa Consolation : Ne pas naître est de loin la meilleure chose, et ne pas tomber sur ces rochers de la vie. Mais la prochaine chose est, si vous êtes né, de mourir le plus tôt possible, et de fuir la violence de la fortune comme d'un incendie. Qu'il croyait cette expression des plus folles en ressort, qu'il y a ajouté quelque chose qui lui est propre pour l'embellir. Je demande donc pour qui il pense qu'il vaut mieux ne pas naître, alors qu'il n'y a personne qui ait la moindre perception ; car c'est la perception qui fait que tout est bon ou mauvais. Ensuite, pourquoi considère-t-il l'ensemble de la vie comme un simple rocher et une conflagration, comme s'il était en notre pouvoir de ne pas naître, comme si la vie nous avait été donnée par la fortune et non par Dieu, ou comme si le cours de la vie semblait ressembler à une conflagration ?

Le dicton de Platon n'est pas différent : il a rendu grâce à la nature, d'abord en disant qu'il était né humain plutôt qu'animal muet ; ensuite, qu'il était un homme plutôt qu'une femme ; qu'il était un Grec plutôt qu'un barbare ; enfin, qu'il était un Athénien, et qu'il est né au temps de Socrate. Il est impossible de dire quelle grande cécité et quelles grandes erreurs sont produites par l'ignorance de la vérité ; on pourrait tout à fait prétendre que rien dans les affaires des hommes n'a jamais été dit avec plus de folie. Comme si, s'il était né barbare, ou femme, ou bien âne, il était le même Platon, et non l'être même qui avait été produit. Mais il croyait évidemment Pythagore qui, pour empêcher les hommes de se nourrir des animaux, disait que les âmes passaient du corps des hommes au corps des autres animaux, ce qui est à la fois insensé et impossible. C'est insensé, parce qu'il était inutile d'introduire des âmes qui existent depuis longtemps dans de nouveaux corps, alors que le même Artificier qui, à un moment donné, avait fabriqué les premières, était toujours capable d'en fabriquer de nouvelles ; c'est impossible, parce que l'âme endurée avec la juste raison ne peut pas plus changer la nature de son état, que le feu ne peut s'élancer vers le bas, ou, comme une rivière, verser sa flamme obliquement. Le sage a donc imaginé que l'âme qui se trouvait alors chez Platon pourrait être enfermée dans un autre animal, et qu'elle pourrait être endurée avec la sensibilité d'un homme, afin de comprendre et d'affliger qu'elle soit accablée d'un corps incongru. Combien plus rationnellement aurait-il agi, s'il avait dit qu'il rendait grâce parce qu'il était né avec une bonne capacité, et capable de recevoir une instruction, et qu'il était possédé de ces ressources qui lui permettaient de recevoir une éducation libérale ! À quoi lui servait-il d'être né à Athènes ? N'y a-t-il pas eu dans d'autres villes beaucoup d'hommes au talent et à l'éducation remarquables, qui étaient meilleurs individuellement que tous les Athéniens ? Combien de milliers faut-il croire qu'il y en avait, qui, bien que nés à Athènes, et au temps de Socrate, n'en étaient pas moins désapprentis et insensés ? Car ce ne sont ni les murs ni le lieu de naissance de quiconque qui peuvent investir un homme de sagesse. À quoi bon se féliciter d'être né au temps de Socrate ? Socrate était-il en mesure de fournir des talents aux apprenants ? Il n'est pas venu à l'esprit de Platon qu'Alcibiade et Critias étaient aussi des auditeurs constants du même Socrate, dont l'un était l'ennemi le plus actif de son pays, l'autre le plus cruel de tous les tyrans.

Chapitre 20. Socrate avait plus de connaissances en philosophie que les autres hommes, bien qu'il ait agi bêtement dans de nombreux domaines.

Voyons maintenant ce qu'il y avait de si grand en Socrate lui-même, qu'un homme sage a rendu grâce, à juste titre, d'être né à son époque. Je ne nie pas qu'il était un peu plus sagace que les autres qui pensaient que la nature des choses pouvait être comprise par l'esprit. Et en cela, je juge qu'ils étaient non seulement insensés, mais aussi impies ; car ils voulaient envoyer leurs yeux inquisiteurs dans les secrets de cette providence céleste. Nous savons qu'il y a à Rome, et dans de nombreuses villes, certaines choses sacrées qu'il est considéré comme impie pour les hommes de regarder. Par conséquent, ceux qui ne sont pas autorisés à polluer ces objets s'abstiennent de les regarder ; et si par erreur ou par accident un homme les a vus, sa culpabilité est expiée d'abord par son châtiment, et ensuite par une répétition du sacrifice. Que pouvez-vous faire dans le cas de ceux qui souhaitent fouiller dans des objets non autorisés ? En vérité, ils sont beaucoup plus méchants, en cherchant à profaner les secrets du monde et de ce temple céleste par des disputes impies, que ceux qui sont entrés dans le temple de Vesta, ou de la bonne déesse, ou de Cérès. Et ces sanctuaires, bien qu'il ne soit pas licite pour les hommes de s'en approcher, ont pourtant été construits par les hommes. Mais ces hommes n'échappent pas seulement à l'accusation d'impiété, mais, ce qui est beaucoup plus indigne, ils gagnent la renommée de l'éloquence et la gloire du talent. Et s'ils pouvaient enquêter sur quoi que ce soit ? Car ils sont aussi stupides dans leurs affirmations que méchants dans leurs recherches, puisqu'ils ne sont pas capables de découvrir quelque chose, ni, même s'ils avaient découvert quelque chose, de le défendre. Car si, même par hasard, ils ont vu la vérité - ce qui arrive souvent - ils agissent de telle sorte qu'elle est réfutée par les autres comme étant fausse. Car personne ne descend du ciel pour prononcer des sentences sur les opinions des individus ; c'est pourquoi personne ne peut douter que ceux qui cherchent ces choses sont insensés, insensés et fous.

Socrate avait donc quelque chose de la sagesse humaine, qui, lorsqu'il comprit que ces choses ne pouvaient pas être vérifiées, s'éloigna des questions de ce genre ; mais je crains qu'il n'ait agi ainsi qu'en cela. Mais je crains qu'il n'ait agi de la sorte que dans ce seul cas. En effet, nombre de ses actes ne méritent pas seulement des éloges, mais aussi une censure, car ce sont les choses qui ressemblaient le plus à celles de sa propre classe. Je vais en choisir une parmi celles qui peuvent être jugées par tous. Socrate a utilisé ce proverbe bien connu : Ce qui est au-dessus de nous n'est rien pour nous. Descendons donc sur la terre, et utilisons comme pieds les mains qui nous ont été données pour la production d'œuvres excellentes. Le ciel n'est rien pour nous, à la contemplation duquel nous avons été élevés ; in fine, la lumière elle-même ne peut avoir aucune référence à nous ; sans doute la cause de notre subsistance vient du ciel. Mais s'il a compris que nous ne devons pas discuter de la nature des choses célestes, il n'a même pas pu comprendre la nature des choses qu'il avait sous ses pieds. Que faire alors ? S'est-il trompé dans ses paroles ? Ce n'est pas probable ; mais il a sans doute voulu dire ce qu'il a dit, à savoir que nous ne devons pas nous consacrer à la religion ; mais s'il le disait ouvertement, personne ne le subirait.

Car qui ne peut pas percevoir que ce monde, achevé avec une méthode si merveilleuse, est gouverné par une certaine providence, puisqu'il n'y a rien qui puisse exister sans que quelqu'un le dirige ? Ainsi, une maison déserte par son habitant ne se décompose pas ; un navire sans pilote va au fond ; et un corps abandonné par l'âme se perd. On peut encore moins supposer qu'une si grande toile ait pu être construite sans Artificier, ou exister si longtemps sans Règle. Mais s'il a voulu renverser ces superstitions publiques, je ne le désapprouve pas ; je le louerai plutôt, s'il a trouvé quelque chose de mieux pour les remplacer. Mais le même homme a juré par un chien et une oie. Oh bouffon (comme dit Zénon l'épicurien), homme insensé, abandonné, désespéré, s'il voulait se moquer de la religion ; fou, s'il faisait cela sérieusement, pour estimer un animal des plus vils comme Dieu ! Car qui peut oser critiquer les superstitions des Égyptiens, alors que Socrate les a confirmées à Athènes par son autorité ? Mais n'était-ce pas une marque de vanité consommée, qu'avant sa mort il demanda à ses amis de sacrifier pour lui un coq qu'il avait voué à Æsculapius ? Il craignait manifestement d'être jugé devant le juge Rhadamanthus par Æsculapius en raison de ce vœu. Je devrais le considérer comme le plus fou s'il était mort sous l'influence d'une maladie. Mais puisqu'il a fait cela dans son esprit sain, celui qui se croit sage est lui-même d'un esprit peu sain. Voici celui au temps duquel le sage se félicite d'être né !

Chapitre 21. Du système de Platon, qui conduirait au renversement des États.

Mais voyons ce qu'il a appris de Socrate, qui, ayant totalement rejeté la philosophie naturelle, s'est livré à des recherches sur la vertu et le devoir. Je ne doute donc pas qu'il ait enseigné à ses auditeurs les préceptes de la justice. Ainsi, sous l'enseignement de Socrate, il n'a pas échappé à Platon, que la force de la justice consiste en l'égalité, puisque tous naissent dans une condition égale. Par conséquent (dit-il), ils ne doivent rien avoir de privé ou de propre ; mais pour être égaux, comme l'exige la méthode de la justice, ils doivent posséder toutes choses en commun. Cela peut être supporté, tant qu'il semble qu'on parle d'argent. Mais je pourrais montrer par bien des choses à quel point cela est impossible et injuste. Admettons cependant que c'est possible. Il est évident que tous sont sages et méprisent l'argent. À quoi, alors, cette communauté l'a-t-elle conduit ? Les mariages aussi, dit-on, devraient être en commun ; afin que plusieurs hommes s'unissent comme des chiens à une même femme, et que celui qui sera supérieur en force réussisse à l'obtenir ; ou bien, s'ils sont patients comme des philosophes, ils peuvent attendre leur tour, comme dans une maison close. Ô la merveilleuse égalité de Platon ! Où est donc la vertu de chasteté ? Où est la fidélité conjugale ? Et si vous les enlevez, toute justice est enlevée. Mais il dit aussi que les États seraient prospères, si les philosophes étaient leurs rois, ou si leurs rois étaient des philosophes. Mais si vous donniez la souveraineté à cet homme d'une telle justice et d'une telle équité, qui avait privé les uns de leurs propres biens, et donné aux uns la propriété des autres, il prostituerait la modestie des femmes ; une chose qui n'a jamais été faite, je ne dis pas par un roi, mais pas même par un tyran.

Mais quel motif a-t-il avancé pour ce conseil des plus dégradants ? L'Etat sera en harmonie, et lié par les liens de l'amour mutuel, si tous sont les maris, et les pères, et les femmes, et les enfants de tous. Quelle est cette confusion de la race humaine ? Comment est-il possible de préserver l'affection là où rien n'est sûr d'être aimé ? Quel homme aimera une femme, ou quelle femme un homme, s'ils n'ont pas toujours vécu ensemble - à moins que le dévouement de l'esprit et la foi mutuellement préservée n'aient rendu leur amour indivisible ? Mais cette vertu n'a pas sa place dans ce plaisir de la promiscuité. De plus, si tous sont les enfants de tous, qui pourra aimer les enfants comme s'ils étaient les siens, alors qu'il est soit ignorant, soit dans le doute qu'ils soient les siens ? Qui accordera l'honneur à quelqu'un en tant que père, quand il ne sait pas de qui il est né ? D'où il résulte qu'il n'estime pas seulement un étranger comme père, mais aussi un père comme étranger. Pourquoi devrais-je dire qu'il est possible pour une femme d'être commune, mais impossible pour un fils, qui ne peut être conçu que d'une seule personne ? La communauté est donc perdue pour lui seul, la nature elle-même le criant sur les toits. Il reste que ce n'est que par souci de concorde qu'il aurait une communauté d'épouses. Mais il n'y a pas de cause plus véhémente de discorde, que le désir d'une femme par plusieurs hommes. Et Platon aurait pu être admonesté, si ce n'est par la raison, mais certainement par l'exemple, à la fois des animaux muets, qui se battent avec le plus de véhémence pour cette raison, et des hommes, qui ont toujours mené les guerres les plus sévères les uns avec les autres pour cette raison.

Chapitre 22. Des préceptes de Platon, et des censures de ceux-ci.

Il reste que la communauté dont nous avons parlé n'admet rien d'autre que des adultères et des convoitises, pour l'extinction totale desquelles la vertu est particulièrement nécessaire. Il n'a donc pas trouvé la concorde qu'il cherchait, car il n'a pas vu d'où elle venait. Car la justice n'a pas de poids dans les circonstances extérieures, pas même dans le corps, mais elle est tout entière employée sur l'esprit de l'homme. Celui qui veut mettre les hommes sur un pied d'égalité ne doit donc pas leur enlever le mariage et la richesse, mais l'arrogance, l'orgueil et l'arrogance, afin que ceux qui sont puissants et élevés au sommet sachent qu'ils sont à la hauteur même des plus nécessiteux. Car si l'insolence et l'injustice sont enlevées aux riches, cela ne fera aucune différence que certains soient riches et d'autres pauvres, car ils seront égaux en esprit, et rien d'autre que la révérence envers Dieu ne peut produire ce résultat. Il pensait donc avoir trouvé la justice, alors qu'il l'avait complètement supprimée, car il ne devait pas s'agir d'une communauté de choses périssables, mais d'esprits. Car si la justice est la mère de toutes les vertus, lorsqu'elles sont enlevées, elle est aussi elle-même renversée. Mais Platon a enlevé par-dessus tout la frugalité, qui n'a pas d'existence quand on ne peut posséder aucun bien propre ; il a enlevé l'abstinence, puisqu'il n'y a rien d'autre dont on puisse s'abstenir ; il a enlevé la tempérance et la chasteté, qui sont les plus grandes vertus de chaque sexe ; il a enlevé le respect de soi, la honte et la modestie, si ces choses qui sont habituées à être jugées viles et honteuses commencent à être considérées comme honorables et légales. Ainsi, alors qu'il veut conférer la vertu à tous, il la retire à tous. Car la propriété des biens contient la matière des vices et des vertus, mais une communauté de biens ne contient rien d'autre que la licéité des vices. Car les hommes qui ont beaucoup de maîtresses ne peuvent être appelés que luxueux et prodigues. Et de même, les femmes qui sont en possession de nombreux hommes ne doivent pas nécessairement être des adultères, car elles n'ont pas de mariage fixe, mais des prostituées et des putains. C'est pourquoi il a réduit la vie humaine, je ne dis pas à la ressemblance des animaux muets, mais à celle des troupeaux et des brutes. Car presque tous les oiseaux contractent des mariages, et sont unis en couples, et défendent leurs nids, comme si leurs nids de mariage, avec un esprit harmonieux, et chérissent leurs propres petits, parce qu'ils sont bien connus d'eux ; et si vous mettez les autres sur leur chemin, ils les repoussent. Mais ce sage, contrairement à la coutume des hommes, et contrairement à la nature, a choisi des objets d'imitation plus insensés ; et comme il voyait que les devoirs des mâles et des femelles n'étaient pas séparés dans le cas des autres animaux, il pensait que les femmes devaient aussi faire la guerre, et prendre part aux conseils publics, et entreprendre des magistratures, et assumer des commandements. C'est pourquoi il leur assigna des chevaux et des armes : il s'ensuit qu'il aurait dû assigner aux hommes la laine et le métier à tisser, et le port des enfants. Il ne voyait pas non plus l'impossibilité de ce qu'il disait, du fait qu'aucune nation n'a existé dans le monde au point de vivre de cette manière.

Chapitre 23. Des erreurs de certains philosophes, du soleil et de la lune.

Puisque, par conséquent, les hommes les plus importants parmi les philosophes sont eux-mêmes découverts comme étant d'une telle vacuité, que penserons-nous de ces moins importants, qui sont habitués à ne jamais se montrer aussi sages, que lorsqu'ils se vantent de leur mépris de l'argent ? Brave esprit ! Mais j'attends de voir leur conduite, et quels sont les résultats de ce mépris. Ils évitent comme un mal, et abandonnent les biens que leurs parents leur ont transmis. Et de peur de faire naufrage dans la tempête, ils se précipitent d'eux-mêmes dans le calme, résolus non par la vertu mais par une peur perverse, comme ceux qui, par peur d'être tués par l'ennemi, se tuent eux-mêmes, afin d'éviter la mort. Ainsi ces hommes, sans honneur et sans influence, se débarrassent des moyens par lesquels ils auraient pu acquérir la gloire de la libéralité. Démocrite est loué parce qu'il a abandonné ses champs, et les a subis pour devenir des pâturages publics. Je l'approuverais, s'il les avait donnés. Mais rien n'est fait avec sagesse qui soit inutile et mauvais si c'est fait par tous. Mais cette négligence est tolérable. Que dire de celui qui a changé ses biens en argent, qu'il a jeté à la mer ? Je doute qu'il ait été dans son bon sens, ou qu'il ait été dérangé. Loin, dit-il, vous désirs malfaisants, dans les profondeurs. Je vous rejetterai, de peur que je ne sois moi-même rejeté par vous. Si vous avez un si grand mépris pour l'argent, employez-le dans des actes de bonté et d'humanité, donnez-le aux pauvres ; ce que vous vous apprêtez à jeter peut être un secours pour beaucoup, afin qu'ils ne meurent pas de faim, de soif ou de nudité. Imitez au moins la folie et la fureur de Tuditanus ; dispersez vos biens pour qu'ils soient saisis par le peuple. Vous avez le pouvoir d'échapper à la possession de l'argent, mais aussi d'en tirer profit, car tout ce qui a été profitable à beaucoup est en sécurité.

Mais qui approuve l'égalité des fautes telle que la définit Zénon ? Mais omettons ce qui est toujours reçu avec dérision par tous. Cela suffit à prouver l'erreur de ce fou, qu'il place la pitié parmi les vices et les maladies. Il nous prive d'une affection, qui concerne presque tout le cours de la vie humaine. Car, la nature de l'homme étant plus faible que celle des autres animaux, que la divine Providence a armés de moyens naturels de protection, soit pour supporter la rigueur des saisons, soit pour éloigner les attaques de leur corps, parce qu'aucune de ces choses n'a été donnée à l'homme, il a reçu à la place de toutes ces choses l'affection de la pitié, qui s'appelle vraiment humanité, par laquelle nous pourrions nous protéger mutuellement. Car si un homme était rendu sauvage par la vue d'un autre homme, ce qui se produit dans le cas des animaux qui sont de nature solitaire, il n'y aurait pas de société parmi les hommes, pas de soins ni de système dans la construction des villes ; et ainsi la vie ne serait même pas sûre, puisque la faiblesse des hommes serait exposée aux attaques des autres animaux, et ils se mettraient en colère entre eux à la manière des bêtes sauvages. Sa folie n'est pas moins grande dans d'autres domaines.

Car que peut-on dire de celui qui affirmait que la neige était noire ? Comme il était naturel qu'il affirme aussi que la neige était blanche ! C'est lui qui a dit qu'il était né dans ce but, pour voir le ciel et le soleil, qui ne voyait rien sur la terre quand le soleil brillait. Xénophane a cru bêtement des mathématiciens qui disaient que l'orbe de la lune était dix-huit fois plus grand que la terre ; et, comme si cela était cohérent avec cette folie, il a dit que dans la surface concave de la lune il y avait une autre terre, et qu'une autre race d'hommes y vivait d'une manière similaire à celle dans laquelle nous vivons sur cette terre. Ces fous ont donc une autre lune, pour leur offrir une lumière la nuit, comme cela nous arrive. Et peut-être que notre globe est une lune vers une autre terre en dessous de celle-ci. Sénèque dit qu'il y en avait un parmi les Stoïciens qui délibérait pour savoir s'il devait attribuer au soleil aussi ses propres habitants ; il a agi bêtement en doutant. Pour quelle blessure aurait-il infligé s'il les avait assignés ? Mais je crois que la chaleur l'a dissuadé, afin de ne pas mettre en danger une si grande multitude ; de peur que, s'ils devaient périr par une chaleur excessive, on puisse dire qu'une si grande calamité est survenue par sa faute.

Chapitre 24. Des antipodes, du ciel et des étoiles.

Qu'en est-il de ceux qui imaginent qu'il y a des antipodes opposés à nos pas ? Est-ce qu'ils disent quelque chose à la fin ? Ou bien y a-t-il quelqu'un d'insensé au point de croire qu'il existe des hommes dont les pas sont plus hauts que la tête ? Ou que les choses qui, chez nous, sont en position couchée, avec elles, pendent en sens inverse ? Que les cultures et les arbres poussent vers le bas ? Que les pluies, la neige et la grêle tombent vers le haut, sur la terre ? Et quelqu'un s'étonne-t-il que les jardins suspendus soient mentionnés parmi les sept merveilles du monde, alors que les philosophes font des champs suspendus, des mers, des villes et des montagnes ? L'origine de cette erreur doit également être exposée par nous. Car ils sont toujours trompés de la même manière. Car lorsqu'ils ont supposé quelque chose de faux au début de leurs investigations, menées par la ressemblance de la vérité, ils tombent nécessairement dans ces choses qui en sont les conséquences. Ainsi, ils tombent dans beaucoup de choses ridicules ; car ces choses qui sont en accord avec les choses fausses, doivent elles-mêmes être fausses. Mais comme ils ont fait confiance à la première, ils ne considèrent pas le caractère des choses qui suivent, mais les défendent de toutes les manières ; alors qu'ils devraient juger à partir de celles qui suivent, si les premières sont vraies ou fausses.

Quel est donc le cours de l'argumentation qui les a conduits à l'idée des antipodes ? Ils ont vu la course des étoiles vers l'ouest ; ils ont vu que le soleil et la lune se couchaient toujours vers le même quartier et se levaient du même quartier. Mais comme ils ne percevaient pas quel dispositif régissait leur course, ni comment ils revenaient de l'ouest vers l'est, mais supposaient que le ciel lui-même s'inclinait dans toutes les directions, apparence qu'il devait présenter en raison de son immense largeur, ils pensaient que le monde était rond comme une boule, et ils imaginaient que le ciel tournait selon le mouvement des corps célestes ; et donc que les étoiles et le soleil, lorsqu'ils se sont couchés, par la rapidité même du mouvement du monde, sont ramenés à l'est. C'est pourquoi ils construisirent tous deux des orbes d'airain, comme s'ils étaient inspirés de la figure du monde, et y gravèrent certaines images monstrueuses, qu'ils qualifièrent de constellations. Il s'ensuivait donc de cette rotondité du ciel que la terre était enfermée au milieu de sa surface courbe. Mais s'il en était ainsi, la terre elle-même devait être comme un globe, car elle ne pouvait être autre chose que ronde, qui était entourée par ce qui était rond. Mais si la terre était également ronde, elle devrait nécessairement présenter la même apparence à toutes les parties du ciel, c'est-à-dire qu'elle devrait élever des montagnes, étendre des plaines et avoir des mers plates. Et s'il en était ainsi, cette dernière conséquence suivrait également, à savoir qu'il n'y aurait aucune partie de la terre inhabitée par les hommes et les autres animaux. Ainsi la rotondité de la terre conduit, en plus, à l'invention de ces antipodes suspendus.

Mais si vous demandez à ceux qui défendent ces merveilleuses fictions, pourquoi toutes choses ne tombent pas dans cette partie inférieure du ciel, ils vous répondront que telle est la nature des choses, que les corps lourds sont portés au milieu, et qu'ils sont tous réunis vers le milieu, comme on voit les rayons d'une roue ; mais que les corps légers, comme la brume, la fumée et le feu, sont portés loin du milieu, de manière à chercher le ciel. Je ne sais que dire de ceux qui, après avoir commis une erreur, persévèrent dans leur folie et défendent une chose vaine par une autre, mais j'imagine parfois qu'ils discutent de philosophie pour plaisanter ou qu'ils s'engagent délibérément et sciemment dans la défense du mensonge, comme pour exercer ou montrer leurs talents sur de faux sujets. Mais je devrais pouvoir prouver par de nombreux arguments qu'il est impossible que le ciel soit plus bas que la terre, si ce n'est que ce livre doit maintenant être conclu, et qu'il reste encore certaines choses, qui sont plus nécessaires pour le présent ouvrage. Et comme il ne s'agit pas de passer en revue les erreurs de chacun des livres, il suffit d'en énumérer quelques-uns pour comprendre la nature des autres.

Chapitre 25. De l'apprentissage de la philosophie, et des grandes qualifications nécessaires à sa poursuite.

Nous devons maintenant parler de quelques choses concernant la philosophie en général, afin de pouvoir conclure que notre cause s'est renforcée. Le plus grand imitateur de Platon parmi nos écrivains pensait que la philosophie n'était pas destinée à la multitude, car seuls les hommes instruits pouvaient y accéder. La philosophie, dit Cicéron, se contente de quelques juges, de son propre chef en évitant la multitude. Ce n'est donc pas de la sagesse, si elle évite le concours des hommes ; car, si la sagesse est donnée à l'homme, elle est donnée à tous sans distinction, de sorte qu'il n'y a personne qui ne puisse l'acquérir. Mais ils embrassent tellement la vertu, qui est donnée à l'espèce humaine, qu'ils semblent être les seuls à vouloir jouir de ce qui est un bien public ; étant aussi envieux que s'ils voulaient lier ou arracher les yeux des autres pour ne pas voir le soleil. Car quoi d'autre que de priver les hommes de sagesse, que d'enlever à leur esprit la lumière véritable et divine ? Mais si la nature de l'homme est capable de sagesse, il convient d'apprendre aux ouvriers, aux paysans, aux femmes, bref à tous ceux qui portent la forme humaine, à être sages, et de rassembler des gens de toutes langues, de toutes conditions, de tous sexes et de tous âges. C'est donc un argument très fort que la philosophie ne tend pas à la sagesse, ni n'est en soi une sagesse, que son mystère n'est connu que par la barbe et le manteau des philosophes. C'est d'ailleurs ce qu'ont perçu les stoïciens, qui ont dit que la philosophie devait être étudiée à la fois par les esclaves et les femmes ; Epicure également, qui invite à la philosophie ceux qui ne connaissent pas du tout les lettres ; et Platon également, qui a voulu composer un état de sages.

Ils tentèrent, en effet, de faire ce que la vérité exigeait ; mais ils ne purent aller au-delà des mots. Tout d'abord, parce que l'enseignement de nombreux arts est nécessaire pour une application à la philosophie. L'apprentissage commun doit être acquis grâce à la pratique de la lecture, car dans une si grande variété de sujets, il est impossible que toutes les choses soient apprises par l'audition ou retenues dans la mémoire. Il faut également accorder une grande attention aux grammairiens, afin que vous puissiez connaître la bonne méthode pour parler. Cela doit occuper de nombreuses années. Il ne doit pas non plus y avoir d'ignorance de la rhétorique, afin que vous puissiez prononcer et exprimer les choses que vous avez apprises. La géométrie aussi, la musique et l'astronomie sont nécessaires, parce que ces arts ont un rapport avec la philosophie ; et l'ensemble de ces matières ne peut être appris par les femmes, qui doivent apprendre dans les années de leur maturité les devoirs qui vont leur servir par la suite pour les usages domestiques ; ni par les domestiques, qui doivent vivre en service pendant ces années surtout où ils sont capables d'apprendre ; ni par les pauvres, ou les ouvriers, ou les rustiques, qui doivent gagner leur subsistance quotidienne par le travail. Et à ce propos, Tully dit que la philosophie est opposée à la multitude. Pourtant, Epicure recevra les ignorants. Comment, alors, pourront-ils comprendre ces choses qui sont dites en respectant les premiers principes des choses, dont les perplexités et les complexités sont à peine atteintes par les hommes à l'esprit cultivé ?

Par conséquent, dans les sujets qui sont impliqués dans l'obscurité, et confondus par une variété d'intellects, et déclenchés par le langage étudié des hommes éloquents, quelle place y a-t-il pour les incompétents et les ignorants ? Enfin, ils n'ont jamais enseigné la philosophie à aucune femme, sauf à Thèse seulement, dans toute la mémoire de l'homme ; ni aux esclaves, sauf à Phédon seulement, dont on dit qu'il a été rançonné et enseigné par Cébès alors qu'il vivait dans un esclavage oppressif. Ils énumèrent également Platon et Diogène : ceux-ci n'étaient cependant pas des esclaves, bien qu'ils soient tombés en servitude, car ils avaient été faits prisonniers. Un certain Aniceris aurait rançonné Platon pour huit sesterces. Et à ce sujet, Sénèque a sévèrement réprimandé le rançonneur lui-même, car il accordait une si faible valeur à Platon. C'était un fou, comme il me semble, qui était en colère contre un homme parce qu'il n'avait pas jeté beaucoup d'argent ; sans doute aurait-il dû peser de l'or comme pour rançonner le cadavre d'Hector, ou insister sur le paiement d'une somme plus importante que celle exigée par le vendeur. De plus, ils n'ont enseigné à aucun des barbares, à la seule exception d'Anacharsis le Scythe, qui n'aurait jamais rêvé de philosophie s'il n'avait pas auparavant appris à la fois la langue et la littérature.

Chapitre 26. Ce n'est qu'une instruction divine qui confère la sagesse ; et de quelle efficacité est la loi de Dieu.

Ce qui, par conséquent, leur paraissait être une juste exigence de la nature, mais qu'ils étaient eux-mêmes incapables d'accomplir, et voyant que les philosophes ne pouvaient pas le faire, n'est accompli que par l'instruction divine ; car ce n'est que cela qui est sagesse. Sans doute ont-ils pu persuader quiconque ne se persuade même pas de quelque chose ; ou bien ils écraseront les désirs, modéreront la colère, et restreindront les convoitises de quiconque, quand eux-mêmes cèderont aux vices, et reconnaîtront qu'ils sont dominés par la nature. Mais l'influence que les préceptes de Dieu exercent sur l'âme des hommes, en raison de leur simplicité et de leur vérité, est démontrée par des preuves quotidiennes. Donnez-moi un homme passionné, calomnieux et sans retenue ; avec quelques mots de Dieu,

Je le rendrai aussi doux qu'une brebis.

Donnez-moi quelqu'un qui soit empoignant, cupide et tenace ; je vous le rendrai bientôt libéral, et vous donnerai son argent à pleines mains. Donnez-moi un homme qui craigne la douleur et la mort ; il méprisera bientôt les croix, les feux et le taureau de Phalaris. Donnez-moi un homme lascif, adultère, glouton ; vous le verrez bientôt sobre, chaste et tempéré. Donne-moi un homme cruel et assoiffé de sang : cette fureur se changera bientôt en une véritable clémence. Donne-moi un homme injuste, insensé, malfaisant ; aussitôt il sera juste, sage et innocent, car par une seule cuve toute sa méchanceté sera enlevée. La puissance de la sagesse divine est si grande que, lorsqu'elle est infusée dans le sein de l'homme, elle expulse une fois pour toutes, par une seule impulsion, la folie, qui est la mère des fautes, pour l'accomplissement desquelles il n'est pas nécessaire de payer, ni les livres, ni les études nocturnes. Ces résultats s'obtiennent gratuitement, facilement et rapidement, si seulement les oreilles sont ouvertes et le sein assoiffé de sagesse. Que personne ne craigne : nous ne vendons pas d'eau, ni n'offrons le soleil en récompense. La fontaine de Dieu, la plus abondante et la plus pleine, est ouverte à tous ; et cette lumière céleste se lève pour tous, tous ceux qui ont des yeux. L'un des philosophes a-t-il réalisé ces choses, ou est-il capable de les réaliser s'il le souhaite ? En effet, bien qu'ils passent leur vie à étudier la philosophie, ils ne sont pas en mesure d'améliorer les autres ni eux-mêmes (si la nature a présenté un obstacle). C'est pourquoi leur sagesse, en faisant le maximum, n'éradique pas les vices, mais les cache. Mais quelques préceptes de Dieu changent si complètement l'homme tout entier, et ayant repoussé le vieil homme, le rendent nouveau, que vous ne le reconnaîtriez pas comme tel.

Chapitre 27. Comme les préceptes des philosophes contribuent peu à la vraie sagesse, que vous ne trouverez que dans la religion.

Quoi donc ? N'enjoignent-ils rien de semblable ? Oui, en effet, beaucoup de choses ; et ils s'approchent fréquemment de la vérité. Mais ces préceptes n'ont aucun poids, car ils sont humains, et sont sans une plus grande, c'est-à-dire cette autorité divine. Personne ne les croit donc, car l'auditeur s'imagine être un homme, tel qu'il est, qui les enjoint. De plus, il n'y a pas de certitude avec eux, rien qui procède de la connaissance. Mais comme tout se fait par conjecture, et que beaucoup de choses différentes et diverses sont mises en avant, c'est le propre d'un homme très insensé d'être prêt à obéir à leurs préceptes, puisqu'on doute qu'ils soient vrais ou faux ; et donc personne n'y obéit, parce que personne ne veut travailler pour une incertitude. Les stoïciens disent que c'est la vertu qui seule peut produire une vie heureuse. Rien ne peut être dit avec plus de vérité. Mais qu'en sera-t-il s'il est tourmenté, ou s'il est affligé par la douleur ? Sera-t-il possible pour quelqu'un d'être heureux entre les mains des bourreaux ? Mais la véritable douleur infligée au corps est la matière de la vertu ; il n'est donc pas misérable même dans les tortures. Epicure parle beaucoup plus fort. Le sage, dit-il, est toujours heureux ; et même enfermé dans le taureau de Phalaris, il prononcera ce discours : C'est agréable, et je n'y tiens pas. Qui ne se moquerait pas de lui ? Surtout parce qu'un homme qui se consacre au plaisir a pris sur lui le caractère d'un homme de force, et cela à un degré immodéré ; car il est impossible que quiconque considère les tortures du corps comme des plaisirs, puisqu'il suffit pour l'accomplissement de la fonction de vertu qu'on les subisse et les supporte. Qu'en dites-vous, vous les stoïciens ? Que dites-vous, Épicure ? Le sage est heureux même quand il est torturé. Si c'est à cause de la gloire de son endurance, il n'en jouira pas, car il risque de mourir sous les tortures. Si c'est à cause du souvenir de l'acte, soit il ne le percevra pas si les âmes périssent, soit, s'il le perçoit, il n'en tirera aucun profit.

Quel autre avantage y a-t-il alors dans la vertu ? Quel bonheur de vivre ? Est-ce qu'un homme peut mourir avec sérénité ? Vous me présentez l'avantage d'une seule heure, ou peut-être d'un seul instant, pour lequel il n'est peut-être pas opportun de se laisser épuiser par les misères et les travaux pendant toute la vie. Mais combien de temps la mort occupe-t-elle ? A l'arrivée de celle-ci, peu importe que vous l'ayez subie ou non avec équanimité. Il se trouve donc que l'on ne cherche rien d'autre que la gloire dans la vertu. Mais celle-ci est soit superflue et de courte durée, soit elle ne découlera pas des jugements dépravés des hommes. Il n'y a donc pas de fruit de la vertu là où la vertu est sujette à la mort et à la décadence. C'est pourquoi ceux qui ont dit ces choses ont vu une certaine ombre de la vertu ; ils n'ont pas vu la vertu elle-même. Car ils avaient les yeux fixés sur la terre, et ils n'ont pas élevé leurs visages vers le ciel pour la contempler

Qui s'est montré depuis les quartiers du ciel.

C'est la raison pour laquelle personne n'obéit à leurs préceptes ; dans la mesure où ils entraînent les hommes aux vices, s'ils défendent le plaisir ; ou s'ils défendent la vertu, ils ne menacent le péché d'aucun châtiment, si ce n'est celui de l'ignominie seulement, et ne promettent aucune récompense à la vertu, si ce n'est celle de l'honneur et de la louange seulement, puisqu'ils disent que la vertu doit être recherchée pour elle-même, et non pour un autre objet. Le sage est donc heureux sous la torture ; mais quand il souffre la torture à cause de sa foi, à cause de la justice, ou à cause de Dieu, cette endurance de la douleur le rendra très heureux. Car c'est Dieu seul qui peut honorer la vertu, dont la récompense est l'immortalité seule. Et ceux qui ne cherchent pas cela, ni ne possèdent la religion, à laquelle la vie éternelle est liée, ne connaissent certainement pas la puissance de la vertu, dont ils ignorent la récompense ; et ils ne regardent pas vers le ciel, comme ils s'imaginent eux-mêmes le faire, lorsqu'ils enquêtent sur des sujets qui n'admettent pas d'investigation, car il n'y a pas d'autre cause pour regarder vers le ciel, sauf si c'est pour entreprendre une religion, ou pour croire que son âme est immortelle. En effet, si quelqu'un comprend que Dieu doit être adoré, ou si l'espoir de l'immortalité lui est donné, son esprit est au ciel ; et s'il ne le voit pas de ses yeux, il le voit de l'œil de son âme. Mais ceux qui ne pratiquent pas la religion sont de la terre, car la religion vient du ciel ; et ceux qui pensent que l'âme périt avec le corps, regardent également vers la terre, car au-delà du corps, qui est la terre, ils ne voient rien d'autre, qui est immortel. Il n'est donc pas utile que l'homme soit ainsi fait qu'avec un corps droit il regarde vers le ciel, à moins qu'avec l'esprit élevé il ne discerne Dieu, et que ses pensées soient entièrement engagées sur l'espoir de la vie éternelle.

Chapitre 28. De la vraie religion et de la nature. La fortune est une déesse, et de la philosophie.

C'est pourquoi il n'y a rien d'autre dans la vie dont notre plan et notre condition peuvent dépendre que de la connaissance de Dieu qui nous a créés, et de son culte religieux et pieux ; et puisque les philosophes se sont égarés, il est clair qu'ils n'étaient pas sages. Ils ont cherché la sagesse, certes ; mais parce qu'ils ne l'ont pas cherchée de manière juste, ils se sont enfoncés dans une plus grande distance, et sont tombés dans de si grandes erreurs, qu'ils ne possédaient même pas la sagesse commune. Car non seulement ils n'étaient pas disposés à maintenir la religion, mais ils l'ont même supprimée ; tandis que, poussés par l'apparence de fausse vertu, ils s'efforcent de libérer l'esprit de toute crainte : et ce renversement de la religion gagne le nom de nature. Car, soit qu'ils ignorent par qui le monde a été fait, soit qu'ils veulent persuader les hommes que rien n'est achevé par l'intelligence divine, ils disent que la nature est la mère de toutes choses, comme s'ils devaient dire que toutes choses ont été produites de leur propre chef : par ce mot, ils confessent tous ensemble leur propre ignorance. Car la nature, en dehors de la providence et de la puissance divines, n'est absolument rien. Mais s'ils appellent Dieu nature, quelle perversité, pour utiliser le nom de la nature plutôt que celui de Dieu ! Mais si la nature est le plan, ou la nécessité, ou la condition de la naissance, elle n'est pas par elle-même capable de sensation ; mais il doit nécessairement y avoir un esprit divin, qui par sa clairvoyance fournit le commencement de leur existence à toutes choses. Ou si la nature est le ciel et la terre, et tout ce qui est créé, la nature n'est pas Dieu, mais l'oeuvre de Dieu.

Par une erreur similaire, ils croient à l'existence de la fortune, comme une déesse se moquant des affaires d'alors avec diverses pertes, parce qu'ils ne savent pas de quelle source viennent les choses bonnes et mauvaises qui leur arrivent. Ils pensent qu'ils sont réunis pour se battre avec elle, et ils ne donnent aucune raison à qui et à quel titre ils sont ainsi associés, mais ils se vantent seulement de mener à chaque instant un combat pour la vie et la mort avec la fortune. Or, tous ceux qui ont consolé des personnes en raison de la mort et de la destitution d'amis, ont censuré le nom de la fortune avec les accusations les plus sévères ; il n'y a pas non plus de contestation de leur part sur le sujet de la vertu, dans laquelle la fortune n'est pas harcelée. M. Tullius, dans sa Consolation, dit qu'il a toujours lutté contre la fortune, et qu'elle a toujours été vaincue par lui quand il avait vaillamment repoussé les attaques de ses ennemis ; qu'il n'a pas été soumis par elle même à cette époque, quand il a été chassé de sa maison et privé de son pays ; mais alors, quand il a perdu sa fille la plus chère, il avoue honteusement qu'il est vaincu par la fortune. Je cède, dit-il, et je lève la main. Quoi de plus misérable que cet homme, qui se trouve ainsi prostré ? Il agit sottement, dit-il ; mais c'est celui qui se dit sage. Qu'implique donc la supposition du nom ? Qu'est-ce que ce mépris des choses que l'on prétend avec des mots magnifiques ? Qu'est-ce que cette robe, si différente des autres ? Ou pourquoi donner des préceptes de sagesse, si personne n'a encore été trouvé sage ? Et quelqu'un nous porte-t-il malheur parce que nous nions que les philosophes soient sages, alors qu'eux-mêmes avouent n'avoir ni savoir ni sagesse ? Car si, à un moment quelconque, ils ont tellement échoué qu'ils ne sont même pas capables de feindre quoi que ce soit, comme c'est le cas dans d'autres cas, alors en vérité on leur rappelle leur ignorance ; et, comme dans la folie, ils surgissent et s'exclament qu'ils sont aveugles et insensés. Anaxagoras déclare que toutes les choses sont recouvertes de ténèbres. Empedocle se plaint que les chemins des sens sont étroits, comme si, pour ses réflexions, il avait besoin d'un char et de quatre chevaux. Démocrite dit que la vérité est enfouie dans un puits si profond qu'il n'a pas de fond ; bêtement, en effet, comme il dit d'autres choses. Car la vérité n'est pas, pour ainsi dire, coulée dans un puits vers lequel il lui a été permis de descendre, ou même de tomber, mais, pour ainsi dire, placée sur le plus haut sommet d'une haute montagne, ou dans le ciel, ce qui est le plus vrai. Pour quelle raison devrait-il dire qu'il est coulé en bas plutôt que d'être élevé en haut ? À moins que, par hasard, il ne préfère placer l'esprit également dans les pieds, ou dans la partie inférieure des talons, plutôt que dans la poitrine ou dans la tête.

Ils étaient si éloignés de la vérité elle-même, que même la posture de leur propre corps ne les avertissait pas, que la vérité devait être recherchée par eux au plus haut niveau. De ce désespoir est née cette confession de Socrate, dans laquelle il a dit qu'il ne savait que cette seule chose, qu'il ne savait rien. C'est de là qu'est né le système de l'Académie, si l'on doit appeler cela un système dans lequel l'ignorance est à la fois apprise et enseignée. Mais même ceux qui se réclamaient du savoir n'étaient pas capables de défendre de manière cohérente cette chose même qu'ils pensaient connaître. En effet, comme ils n'étaient pas d'accord les uns avec les autres, par leur ignorance des choses divines, ils étaient si incohérents et incertains, et affirmaient souvent des choses contraires les unes aux autres, que vous êtes incapable de déterminer et de décider de leur signification. Pourquoi donc devriez-vous combattre ces hommes qui périssent par leur propre épée ? Pourquoi devriez-vous vous efforcer de réfuter ceux que leur propre discours réfute et presse ? Aristote, dit Cicéron, accusant les anciens philosophes, déclare qu'ils sont soit les plus insensés, soit les plus vaniteux, car ils pensaient que la philosophie était perfectionnée par leurs talents ; mais qu'il voyait, parce qu'un grand ajout avait été fait en quelques années, que la philosophie serait complète en peu de temps. Quel était donc ce délai ? De quelle manière, quand, ou par qui, la philosophie était-elle achevée ? Car ce qu'il a dit, à savoir qu'ils étaient très fous de supposer que la philosophie était rendue parfaite par leurs talents, est vrai ; mais il ne parlait même pas lui-même avec suffisamment de discrétion, lui qui pensait qu'elle avait été soit commencée par les anciens, soit augmentée par ceux qui étaient plus récents, ou qu'elle serait bientôt amenée à la perfection par ceux des temps plus tardifs. Car on ne peut jamais enquêter sur ce qui n'est pas recherché par sa propre voie.

Chapitre 29. De la fortune à nouveau, et de la vertu.

Mais revenons au sujet que nous avons mis de côté. La fortune n'est donc rien en soi, et nous ne devons pas la considérer comme si elle avait une quelconque perception, car la fortune est la survenance soudaine et inattendue d'accidents. Mais les philosophes, pour ne pas manquer parfois de se tromper, veulent être sages dans une affaire insensée ; et disent qu'elle n'est pas une déesse, comme on le croit généralement, mais un dieu. Parfois, cependant, ils appellent ce dieu nature, parfois fortune, parce qu'il provoque, dit le même Cicéron, beaucoup de choses inattendues par nous, en raison de notre manque d'intelligence et de notre ignorance des causes. Comme ils ignorent donc les causes qui sont à l'origine de tout, ils doivent aussi ignorer celui qui les fait. Le même écrivain, dans un ouvrage d'un grand sérieux, dans lequel il donnait à son fils des préceptes de vie tirés de la philosophie, dit : "Qui peut ignorer que le pouvoir de la fortune est grand de part et d'autre ? Car tantôt, lorsque nous rencontrons une brise prospère de sa part, nous obtenons les questions que nous désirons, et tantôt, lorsqu'elle a soufflé contre nous, nous sommes précipités sur les rochers. Tout d'abord, celui qui dit que rien ne peut être connu, a parlé comme si lui-même et tous les hommes avaient la connaissance. Ensuite, celui qui s'efforce de rendre douteuses même les choses qui sont simples, a pensé que c'était simple, ce qui aurait dû être pour lui particulièrement douteux ; car pour un homme sage, c'est tout à fait faux. Qui, dit-il, ne sait pas ? Je ne le sais pas, en effet. Qu'il m'apprenne, s'il le peut, quelle est cette puissance, quelle est cette brise, et quel est le souffle contraire.

Il est donc honteux qu'un homme de talent dise cela, ce que, si vous le niez, il ne pourrait pas prouver. Enfin, celui qui dit qu'il faut refuser l'assentiment parce que c'est le rôle d'un homme insensé d'assentir sans réfléchir à des choses qui lui sont inconnues, il a, dis-je, cru tout à fait les opinions des vulgaires et des non-instruits, qui pensent que c'est la fortune qui donne aux hommes des choses bonnes et mauvaises. Car ils représentent son image avec la corne de l'abondance et avec un gouvernail, comme si elle donnait la richesse et avait le gouvernement des affaires humaines. Et à cette opinion, Virgile a acquiescé, qui appelle la fortune omnipotente ; et l'historien qui dit : "Mais assurément la fortune exerce une influence en tout. Quelle place reste-t-il donc aux autres dieux ? Pourquoi ne dit-on pas qu'elle règne par elle-même, si elle a plus de pouvoir que les autres ; ou pourquoi n'est-elle pas vénérée seule, si elle a du pouvoir en toutes choses ? Ou si elle n'inflige que des maux, qu'ils avancent une cause : pourquoi, si elle est une déesse, elle envie les hommes et désire leur destruction, bien qu'elle soit religieusement adorée par eux ; pourquoi elle est plus favorable aux méchants et plus défavorable aux bons ; pourquoi elle complote, afflige, trompe, extermine ; qui l'a désignée comme harceleuse perpétuelle de la race des hommes ; pourquoi, en somme, elle a obtenu un pouvoir si malicieux, qu'elle rend toutes choses illustres ou obscures selon son caprice plutôt que selon la vérité. Les philosophes, dis-je, auraient mieux fait de s'enquérir de ces choses, plutôt que d'accuser à la légère la fortune, qui est innocente : car bien qu'elle ait une certaine existence, ils ne peuvent cependant avancer aucune raison pour laquelle elle serait aussi hostile aux hommes qu'elle est censée l'être. C'est pourquoi tous ces discours dans lesquels ils se plaignent de l'injustice de la fortune, et qui, en opposition à la fortune, se vantent avec arrogance de leurs propres vertus, ne sont rien d'autre que les divagations d'une légèreté irréfléchie.

Qu'ils ne nous envient donc pas, nous à qui Dieu a révélé la vérité, nous qui savons que la fortune n'est rien, et qui savons aussi qu'il existe un esprit mauvais et rusé, hostile au bien, et l'ennemi de la justice, qui agit en opposition à Dieu, dont nous avons expliqué la cause dans le second livre. Il complote donc contre tous ; mais ceux qui ignorent Dieu, il les gêne par l'erreur, il les accable de folie, il répand les ténèbres, afin que personne ne puisse atteindre à la connaissance du nom divin, dans lequel seuls sont contenus à la fois la sagesse et la vie éternelle. Ceux qui, au contraire, connaissent Dieu, il les assaille de ruses et d'artifices, pour les prendre au piège du désir et de la convoitise, et, lorsqu'ils sont corrompus par les flétrissures du péché, il les pousse à la mort ; ou, s'il n'y parvient pas par stratagème, il tente de les abattre par la force et la violence. Car ce n'est pas à cause de cela qu'il a été immédiatement précipité par Dieu pour punir la transgression originelle, afin que, par sa malice, il exerce l'homme à la vertu ; car, si celle-ci n'est pas en agitation constante, si elle n'est pas renforcée par un harcèlement continu, elle ne peut être parfaite, dans la mesure où la vertu est une patience intrépide et inconditionnelle pour supporter les maux. D'où il résulte qu'il n'y a pas de vertu si l'adversaire manque. Quand donc ils ont perçu la force de cette puissance perverse opposée à la vertu, et qu'ils ignoraient son nom, ils se sont inventés le nom insensé de fortune ; et combien celle-ci est éloignée de la sagesse, déclare Juvénal dans ces versets : —

Aucun pouvoir divin n'est absent s'il y a de la prudence ; mais nous faisons de toi une déesse, ô Fortune, et nous te plaçons au ciel.

C'est donc la folie, l'erreur, l'aveuglement et, comme le dit Cicéron, l'ignorance des faits et des causes, qui ont introduit les noms de Nature et de Fortune. Mais de même qu'ils ignorent leur adversaire, de même ils ne connaissent pas non plus la vertu dont la connaissance découle de l'idée d'un adversaire. Et si celle-ci est associée à la sagesse, ou, comme ils le disent, est elle-même aussi sagesse, ils doivent être ignorants des sujets qu'elle contient. Car personne ne peut être doté d'armes véritables s'il ignore l'ennemi contre lequel il doit être armé ; il ne peut non plus vaincre son adversaire qui, en combattant, n'attaque pas son véritable ennemi, mais une ombre. Car il sera renversé, lui qui, ayant son attention fixée sur un autre objet, n'aura pas prévu ni veillé au préalable au coup porté à ses organes vitaux.

Chapitre 30. La conclusion des choses dites auparavant ; et par quel moyen nous devons passer de la vanité des philosophes à la vraie sagesse, et à la connaissance du vrai Dieu, dans laquelle seuls la vertu et le bonheur sont présents.

J'ai enseigné, dans la mesure où mes humbles talents le permettaient, que les philosophes ont tenu un cours s'écartant largement de la vérité. Je perçois cependant combien de choses j'ai omis, car il n'était pas de mon ressort d'entrer dans une querelle contre les philosophes. Mais il m'a fallu faire une digression à ce sujet, pour montrer que tant de grands intellectuels se sont dépensés en vain pour de faux sujets, de peur que quelqu'un, par hasard, exclu par des superstitions corrompues, ne veuille se prendre pour eux comme s'il allait trouver une certitude. C'est pourquoi le seul espoir, la seule sécurité pour l'homme, est placé dans cette doctrine que nous défendons. Toute la sagesse de l'homme consiste en ceci seulement, la connaissance et le culte de Dieu : c'est notre principe, c'est notre opinion. C'est pourquoi, de toute la force de ma voix, je témoigne, je proclame, je déclare : Voici, voici ce que tous les philosophes ont cherché pendant toute leur vie ; et pourtant, ils n'ont pas pu l'étudier, le saisir et l'atteindre, parce qu'ils ont soit conservé une religion qui était corrompue, soit l'ont supprimée complètement. Qu'ils s'en aillent donc tous, eux qui n'instruisent pas la vie humaine, mais la jettent dans la confusion. Car qu'enseignent-ils ? Ou qui instruisent-ils, qui ne se sont pas encore instruits eux-mêmes ? Qui les malades peuvent-ils guérir, qui les aveugles peuvent-ils guider ? Nous tous qui avons le moindre égard pour la sagesse, abordons donc ce sujet. Ou bien devons-nous attendre que Socrate sache quelque chose ? Ou bien qu'Anaxagore trouve la lumière dans les ténèbres ? Ou que Démocrite fasse jaillir la vérité du puits ? Ou qu'Empedocle étende les chemins de son âme ? Ou jusqu'à ce qu'Arcesilas et Carneades voient, sentent et perçoivent ?

Voici une voix venue du ciel qui nous enseigne la vérité et nous montre une lumière plus brillante que le soleil lui-même. Pourquoi sommes-nous injustes envers nous-mêmes, et tardons-nous à adopter la sagesse, que les hommes instruits, bien qu'ils aient perdu leur vie dans sa poursuite, n'ont jamais pu découvrir. Que celui qui veut être sage et heureux entende la voix de Dieu, apprenne la justice, comprenne le mystère de sa naissance, méprise les affaires humaines, embrasse les choses divines, afin de gagner ce bien principal auquel il est né. Après avoir renversé toutes les fausses religions et réfuté tous les arguments, autant qu'il était d'usage ou possible d'en avancer pour leur défense, après avoir prouvé que les systèmes philosophiques étaient faux, nous devons maintenant en venir à la vraie religion et à la vraie sagesse, puisque, comme je l'enseignerai, elles sont toutes deux liées entre elles, afin de la maintenir soit par des arguments, soit par des exemples, soit par des témoins compétents, et de montrer que la folie avec laquelle ces adorateurs de dieux ne cessent de nous réprimander n'a pas d'existence chez nous, mais qu'elle est tout à fait chez eux. Et bien que, dans les livres précédents, lorsque je luttais contre les fausses religions, et en cela, lorsque je renversais la fausse sagesse, j'ai montré où est la vérité, le prochain livre indiquera plus clairement ce qu'est la vraie religion et quelle est la vraie sagesse.